sexta-feira, 30 de outubro de 2009
Primitivos?
O termo implica uma idéia de início. Ele se refere a pessoas que vivem como o faziam no início da história humana? Uma hipótese sedutora, mas que leva a sérios mal-entendidos, diz Lévi-Strauss, explicando neste artigo do Correio de maio de 1951 porque a noção de sociedade primitiva é uma ilusão.
Houve um tempo em que, se você falasse dos selvagens, todos tinham uma idéia clara do que você estava falando. Etimologicamente, o selvagem era um homem da floresta e o termo denotava aquelas pessoas que viviam em contato com a natureza. A palavra alemã naturvölker (pessoa da natureza) transmitia essa idéia diretamente.
Mas além do fato de que nem todos os selvagens vivem necessariamente nas florestas (pense nos esquimós), a palavra logo adquiriu um significado figurado que rapidamente se tornou derrogatório. Além disso, a idéia de se viver em contato com a natureza é ambígua; os fazendeiros vivem muito mais próximos à natureza do que cidadãos da cidade e nem por isso deixam de pertencer à mesma civilização.
Os cientistas perceberam que não se pode classificar os povos de acordo com o quão perto ou distantes eles estão da natureza. Na realidade, o que distingue a humanidade dos animais é que o homem, com o seu uso universal da linguagem, seus utensílios e ferramentas fabricados, sua submissão a esses costumes, crenças e instituições, pertence a uma ordem superior a qualquer outro ser vivo na natureza. O mundo do homem é o mundo da cultura que está rigorosa e inequivocamente oposto à natureza, qualquer que seja o nível de civilização. Todos os seres humanos falam, fazem utensílios e se comportam de acordo com regras estabelecidas, estejam eles vivendo em arranha-céus ou em uma cabana no meio da floresta. E são essas coisas que os tornam seres humanos, não o material particular com o qual eles constroem suas casas.
A antropologia moderna prefere, portanto, usar a palavra "primitivo" para designar os povos que costumavam ser chamados de "selvagens". Há um enorme número de sociedades primitivas – vários milhares, de acordo com a estimativa mais recente. Mas o problema começa quando se tenta descrever as características dessas sociedades.
Que denominador comum?
Primeiramente podemos descontar o fator dos números, que corresponde ao tamanho da sociedade. É claro que tamanho tem significado do ponto de vista global, uma vez que sociedades envolvendo vários milhões de membros aparecem apenas raramente na história da humanidade e são encontradas apenas em algumas poucas grandes civilizações. Adicionalmente, essas civilizações apareceram em diferentes épocas históricas e em regiões tão distantes uma das outras como o Oriente e o Extremo Oriente, a Europa, a América Central e a América do Sul.
No entanto, abaixo desse nível existem diferenças tão grandes que o fator-número ou tamanho acabam não tendo qualquer valor absoluto. Alguns reinos africanos tinham várias centenas de milhares de membros, as tribos da Oceania tinham vários milhares, mas em uma mesma região do mundo encontramos sociedades compostas por apenas algumas centenas de pessoas ou até mesmo algumas poucas dúzias.
Além disso, esses povos (por exemplo, os esquimós e algumas tribos australianas) estão frequentemente organizados de uma maneira extraordinariamente flexível: um grupo é capaz de se expandir durante ocasiões festivas ou durante certos períodos do ano, de modo a incluir milhares de pessoas, enquanto em outras estações ele se divide em pequenos bandos auto-suficientes, compostos por algumas famílias ou até mesmo de uma única família. Obviamente, se uma sociedade que consiste em 40 membros e outra em 40 mil podem ser chamadas de primitivas pela mesma razão, o fator numérico, por si só, não oferece uma boa explicação.
Culturas existentes fora da civilização industrial
É possível que pisemos em terreno mais firme se levamos em consideração outra característica, sem dúvida presente em todas as culturas que chamamos de primitivas: cada uma delas está, ou pelo menos esteve até bem recentemente, fora do escopo da civilização industrial. Mas também aí, o critério não funcionará.
Considere o caso da Europa Ocidental. Tem-se dito frequentemente, e com razão, que o modo de vida dos europeus ocidentais quase não mudou do início dos tempos históricos até a invenção do motor a vapor; não havia qualquer diferença fundamental entre o estilo de vida de um patrício do Império Romano e a vida de um burguês francês, inglês ou holandês do século XVIII.
Adicionalmente, nem Roma no século II a.C nem Amsterdã em 1750 são comparáveis a uma vila da Melanésia hoje ou a Timbuktu em meados do século XIX. As civilizações que precederam o nascimento da civilização industrial não devem ser confundidas com aquelas que existiram fora dela, e poderiam permanecer fora dela por um longo tempo se a industrialização não lhes tivesse sido imposta.
O fato é que, quando falamos de povos primitivos, devemos ter em mente o fator história (ou tempo). A própria palavra ‘primitivo’ implica a idéia de começo. Então podemos dizer que os povos primitivos são aqueles que retiveram ou preservaram até o momento o modo de vida que data do início da sociedade humana? Essa é uma hipótese sedutora que é válida dentro de certos limites. Mas que também é capaz de causar uma grande confusão.
"Todas as sociedades – desde o poderoso império dos incas […] até os pequenos bandos nômades de coletores de plantas na Austrália – são comparáveis em pelo menos um aspecto: eles não conheciam ou ainda não conhecem a escrita. […] Embora essas sociedades não sejam, estritamente falando, mais “primitivas” que a nossa, seu passado é de um tipo diferente. […] Foi um passado fluido que pôde ser apenas preservado em pequenas quantidades e o resto que existiu foi condenado ao esquecimento sem qualquer esperança de recuperação."
Primeiramente, não sabemos nada do início da humanidade. Os primeiros traços já descobertos – armas e implementos em pedra e há alguns milhares de séculos – certamente não foram os primeiros produtos de cérebro humano. Mas eles já revelam habilidades técnicas complicadas que provavelmente foram desenvolvidas pouco a pouco. Acima de tudo, foi constatado que essas técnicas eram as mesmas em uma vasta área da superfície da terra, sugerindo, portanto, que elas tiveram tempo para se espalhar, influenciar umas às outras e para se tornarem homogêneas.
Em segundo lugar, os povos aos quais chamamos primitivos são todos – ou quase todos - familiarizados com pelo menos algumas das artes e técnicas que apareceram bem mais tarde no desenvolvimento da civilização. Embora os mais antigos implementos de pedra lascada datem de 400 mil a 500 mil anos atrás, a agricultura, pecuária, tecelagem e cerâmica apareceram há apenas 10 mil anos, talvez até menos. Portanto, a “primitividade” dos povos que cultivavam jardins, criavam porcos, teciam o algodão e faziam potes é relativa na linha do tempo da história da humanidade.
Mas podemos fazer outra pergunta: afinal de contas, pelo menos alguns desses povos não continuam a seguir um modo de vida que é bem mais antigo que o nosso, mais parecido com o do homem dos primeiros tempos? Alguns exemplos logo vêm à mente: os aborígenes da Austrália ou da América do Sul. Eles levam uma vida nômade em regiões semi-áridas, vivem da caça ou da coleta da terra do que quer que possam comer. Desconhecem a tecelagem ou a cerâmica e até bem recentemente usavam instrumentos de pedra. Os nativos da Austrália desconheciam até mesmo o arco e flecha, enquanto aqueles da Terra do Fogo tinham apenas um tipo bem rudimentar.
Povos sem história?
Todavia, o progresso do conhecimento etnológico fornece uma explicação. Tem-se mostrado que o estado aparentemente primitivo não é o resultado de nenhuma preservação milagrosa de um modo antigo de vida. Ele é o efeito da regressão. Os Australianos só podem ter alcançado seu continente de barco, de modo que em algum momento eles devem ter conhecido a arte da navegação, mas desde então a esqueceram. Uma mudança para uma área sem argila de boa qualidade freqüentemente explica o desaparecimento da cerâmica, até mesmo da mente humana. A língua prova que os povos, cujo baixo nível de civilização pode sugerir sua imobilização e isolamento no mesmo lugar por muito tempo, na realidade estiveram em contato com populações mais desenvolvidas por milhares de anos. Muito longe desses povos supostamente primitivos não terem história, é justamente a história deles que explica as condições especiais nas quais eles foram encontrados.
Sendo assim, seria absurdo pensar que é porque não sabemos nada ou quase nada de seu passado que os povos primitivos não têm história. Seus mais remotos ancestrais apareceram na Terra ao mesmo tempo que os nossos. Por dezenas ou centenas de milhares de anos, outras sociedades precederam as deles e ao longo do tempo viveram, permaneceram e, portanto, se modificaram, como a nossa o fez. Elas conheceram guerras, migrações, períodos de carência e prosperidade. Eles tiveram grandes homens que deixaram sua marca no conhecimento técnico, na arte, na moral e na religião. Todo esse passado existe. Eles simplesmente sabem pouco a respeito dele e nós não sabemos nada.
A presença latente e a pressão de um passado que desapareceram são suficientes para mostrar a falsidade da palavra ‘primitivo’ e até mesmo da idéia sobre os povos primitivos. Mas, ao mesmo tempo, devemos notar uma característica que todas aquelas sociedades têm em comum e que as distingue da nossa. É a razão para aplicarmos a elas o mesmo termo, mesmo que ele seja inapropriado.
Primitivo: um termo enganador
Todas as sociedades – desde o poderoso império dos incas , que tiveram êxito em organizar vários milhões de homens em um sistema político-econômico de excepcional eficiência, até os pequenos bandos nômades de coletores de plantas na Austrália – são comparáveis em pelo menos um aspecto: eles não conheciam ou ainda não conhecem a escrita.
Eles não puderam preservar seu passado exceto pelo que a memória humana foi capaz de reter. Isso permanece verdadeiro mesmo para os grupos pequenos que desenvolveram, na ausência da escrita, alguns sistemas de mnemônica (tais quais as cordas peruanas com nós ou os símbolos gráficos da Ilha de Páscoa e de certas tribos africanas). Embora essas sociedades não sejam, estritamente falando, mais “primitivas” que a nossa, seu passado é de um tipo diferente. Não foi um passado preservado por escrito e portanto disponível a qualquer momento para ser usado em benefício do presente.
Foi um passado fluido que pôde ser preservado apenas em pequenas quantidades e o resto que existiu foi condenado ao esquecimento sem qualquer esperança de recuperação.
Para utilizar uma expressão da linguagem da navegação, as sociedades que possuem algum tipo de escrita têm um meio de registrar seu trajeto e, portanto, manter-se na mesma rota por um longo período. Por outro lado, as sociedades despossuídas de alguma forma de escrita estão limitadas a seguir uma rota instável, o que pode ao fim (embora a distância navegada possa ser a mesma em ambos os casos) trazê-las de volta ao seu ponto de partida. Ou, pelo menos, a ausência da escrita as priva dos meios para saírem de suas rotas, ou seja, realizarem progresso.
Portanto, nunca é demais enfatizar que os leitores – e até mesmo os cientistas – devem estar conscientes do uso ambíguo de termos como ‘selvagem’, ‘primitivo’ ou ‘arcaico’. Pela adoção da presença ou ausência da escrita como o único critério no estudo de nossas sociedades, devemos, primeiramente, invocar uma qualidade objetiva que não envolve postulados filosóficos ou morais. E, ao mesmo tempo, devemos depender de uma única característica capaz de explicar a real diferença que distingue certas sociedades da nossa.
A idéia de uma sociedade primitiva é uma ilusão. Por outro lado, a idéia de uma sociedade sem nenhuma forma de escrita nos torna conscientes do lado essencial do desenvolvimento da humanidade, ela explica a história e nos torna capazes de prever e talvez influenciar o futuro desses povos.
Houve um tempo em que, se você falasse dos selvagens, todos tinham uma idéia clara do que você estava falando. Etimologicamente, o selvagem era um homem da floresta e o termo denotava aquelas pessoas que viviam em contato com a natureza. A palavra alemã naturvölker (pessoa da natureza) transmitia essa idéia diretamente.
Mas além do fato de que nem todos os selvagens vivem necessariamente nas florestas (pense nos esquimós), a palavra logo adquiriu um significado figurado que rapidamente se tornou derrogatório. Além disso, a idéia de se viver em contato com a natureza é ambígua; os fazendeiros vivem muito mais próximos à natureza do que cidadãos da cidade e nem por isso deixam de pertencer à mesma civilização.
Os cientistas perceberam que não se pode classificar os povos de acordo com o quão perto ou distantes eles estão da natureza. Na realidade, o que distingue a humanidade dos animais é que o homem, com o seu uso universal da linguagem, seus utensílios e ferramentas fabricados, sua submissão a esses costumes, crenças e instituições, pertence a uma ordem superior a qualquer outro ser vivo na natureza. O mundo do homem é o mundo da cultura que está rigorosa e inequivocamente oposto à natureza, qualquer que seja o nível de civilização. Todos os seres humanos falam, fazem utensílios e se comportam de acordo com regras estabelecidas, estejam eles vivendo em arranha-céus ou em uma cabana no meio da floresta. E são essas coisas que os tornam seres humanos, não o material particular com o qual eles constroem suas casas.
A antropologia moderna prefere, portanto, usar a palavra "primitivo" para designar os povos que costumavam ser chamados de "selvagens". Há um enorme número de sociedades primitivas – vários milhares, de acordo com a estimativa mais recente. Mas o problema começa quando se tenta descrever as características dessas sociedades.
Que denominador comum?
Primeiramente podemos descontar o fator dos números, que corresponde ao tamanho da sociedade. É claro que tamanho tem significado do ponto de vista global, uma vez que sociedades envolvendo vários milhões de membros aparecem apenas raramente na história da humanidade e são encontradas apenas em algumas poucas grandes civilizações. Adicionalmente, essas civilizações apareceram em diferentes épocas históricas e em regiões tão distantes uma das outras como o Oriente e o Extremo Oriente, a Europa, a América Central e a América do Sul.
No entanto, abaixo desse nível existem diferenças tão grandes que o fator-número ou tamanho acabam não tendo qualquer valor absoluto. Alguns reinos africanos tinham várias centenas de milhares de membros, as tribos da Oceania tinham vários milhares, mas em uma mesma região do mundo encontramos sociedades compostas por apenas algumas centenas de pessoas ou até mesmo algumas poucas dúzias.
Além disso, esses povos (por exemplo, os esquimós e algumas tribos australianas) estão frequentemente organizados de uma maneira extraordinariamente flexível: um grupo é capaz de se expandir durante ocasiões festivas ou durante certos períodos do ano, de modo a incluir milhares de pessoas, enquanto em outras estações ele se divide em pequenos bandos auto-suficientes, compostos por algumas famílias ou até mesmo de uma única família. Obviamente, se uma sociedade que consiste em 40 membros e outra em 40 mil podem ser chamadas de primitivas pela mesma razão, o fator numérico, por si só, não oferece uma boa explicação.
Culturas existentes fora da civilização industrial
É possível que pisemos em terreno mais firme se levamos em consideração outra característica, sem dúvida presente em todas as culturas que chamamos de primitivas: cada uma delas está, ou pelo menos esteve até bem recentemente, fora do escopo da civilização industrial. Mas também aí, o critério não funcionará.
Considere o caso da Europa Ocidental. Tem-se dito frequentemente, e com razão, que o modo de vida dos europeus ocidentais quase não mudou do início dos tempos históricos até a invenção do motor a vapor; não havia qualquer diferença fundamental entre o estilo de vida de um patrício do Império Romano e a vida de um burguês francês, inglês ou holandês do século XVIII.
Adicionalmente, nem Roma no século II a.C nem Amsterdã em 1750 são comparáveis a uma vila da Melanésia hoje ou a Timbuktu em meados do século XIX. As civilizações que precederam o nascimento da civilização industrial não devem ser confundidas com aquelas que existiram fora dela, e poderiam permanecer fora dela por um longo tempo se a industrialização não lhes tivesse sido imposta.
O fato é que, quando falamos de povos primitivos, devemos ter em mente o fator história (ou tempo). A própria palavra ‘primitivo’ implica a idéia de começo. Então podemos dizer que os povos primitivos são aqueles que retiveram ou preservaram até o momento o modo de vida que data do início da sociedade humana? Essa é uma hipótese sedutora que é válida dentro de certos limites. Mas que também é capaz de causar uma grande confusão.
"Todas as sociedades – desde o poderoso império dos incas […] até os pequenos bandos nômades de coletores de plantas na Austrália – são comparáveis em pelo menos um aspecto: eles não conheciam ou ainda não conhecem a escrita. […] Embora essas sociedades não sejam, estritamente falando, mais “primitivas” que a nossa, seu passado é de um tipo diferente. […] Foi um passado fluido que pôde ser apenas preservado em pequenas quantidades e o resto que existiu foi condenado ao esquecimento sem qualquer esperança de recuperação."
Primeiramente, não sabemos nada do início da humanidade. Os primeiros traços já descobertos – armas e implementos em pedra e há alguns milhares de séculos – certamente não foram os primeiros produtos de cérebro humano. Mas eles já revelam habilidades técnicas complicadas que provavelmente foram desenvolvidas pouco a pouco. Acima de tudo, foi constatado que essas técnicas eram as mesmas em uma vasta área da superfície da terra, sugerindo, portanto, que elas tiveram tempo para se espalhar, influenciar umas às outras e para se tornarem homogêneas.
Em segundo lugar, os povos aos quais chamamos primitivos são todos – ou quase todos - familiarizados com pelo menos algumas das artes e técnicas que apareceram bem mais tarde no desenvolvimento da civilização. Embora os mais antigos implementos de pedra lascada datem de 400 mil a 500 mil anos atrás, a agricultura, pecuária, tecelagem e cerâmica apareceram há apenas 10 mil anos, talvez até menos. Portanto, a “primitividade” dos povos que cultivavam jardins, criavam porcos, teciam o algodão e faziam potes é relativa na linha do tempo da história da humanidade.
Mas podemos fazer outra pergunta: afinal de contas, pelo menos alguns desses povos não continuam a seguir um modo de vida que é bem mais antigo que o nosso, mais parecido com o do homem dos primeiros tempos? Alguns exemplos logo vêm à mente: os aborígenes da Austrália ou da América do Sul. Eles levam uma vida nômade em regiões semi-áridas, vivem da caça ou da coleta da terra do que quer que possam comer. Desconhecem a tecelagem ou a cerâmica e até bem recentemente usavam instrumentos de pedra. Os nativos da Austrália desconheciam até mesmo o arco e flecha, enquanto aqueles da Terra do Fogo tinham apenas um tipo bem rudimentar.
Povos sem história?
Todavia, o progresso do conhecimento etnológico fornece uma explicação. Tem-se mostrado que o estado aparentemente primitivo não é o resultado de nenhuma preservação milagrosa de um modo antigo de vida. Ele é o efeito da regressão. Os Australianos só podem ter alcançado seu continente de barco, de modo que em algum momento eles devem ter conhecido a arte da navegação, mas desde então a esqueceram. Uma mudança para uma área sem argila de boa qualidade freqüentemente explica o desaparecimento da cerâmica, até mesmo da mente humana. A língua prova que os povos, cujo baixo nível de civilização pode sugerir sua imobilização e isolamento no mesmo lugar por muito tempo, na realidade estiveram em contato com populações mais desenvolvidas por milhares de anos. Muito longe desses povos supostamente primitivos não terem história, é justamente a história deles que explica as condições especiais nas quais eles foram encontrados.
Sendo assim, seria absurdo pensar que é porque não sabemos nada ou quase nada de seu passado que os povos primitivos não têm história. Seus mais remotos ancestrais apareceram na Terra ao mesmo tempo que os nossos. Por dezenas ou centenas de milhares de anos, outras sociedades precederam as deles e ao longo do tempo viveram, permaneceram e, portanto, se modificaram, como a nossa o fez. Elas conheceram guerras, migrações, períodos de carência e prosperidade. Eles tiveram grandes homens que deixaram sua marca no conhecimento técnico, na arte, na moral e na religião. Todo esse passado existe. Eles simplesmente sabem pouco a respeito dele e nós não sabemos nada.
A presença latente e a pressão de um passado que desapareceram são suficientes para mostrar a falsidade da palavra ‘primitivo’ e até mesmo da idéia sobre os povos primitivos. Mas, ao mesmo tempo, devemos notar uma característica que todas aquelas sociedades têm em comum e que as distingue da nossa. É a razão para aplicarmos a elas o mesmo termo, mesmo que ele seja inapropriado.
Primitivo: um termo enganador
Todas as sociedades – desde o poderoso império dos incas , que tiveram êxito em organizar vários milhões de homens em um sistema político-econômico de excepcional eficiência, até os pequenos bandos nômades de coletores de plantas na Austrália – são comparáveis em pelo menos um aspecto: eles não conheciam ou ainda não conhecem a escrita.
Eles não puderam preservar seu passado exceto pelo que a memória humana foi capaz de reter. Isso permanece verdadeiro mesmo para os grupos pequenos que desenvolveram, na ausência da escrita, alguns sistemas de mnemônica (tais quais as cordas peruanas com nós ou os símbolos gráficos da Ilha de Páscoa e de certas tribos africanas). Embora essas sociedades não sejam, estritamente falando, mais “primitivas” que a nossa, seu passado é de um tipo diferente. Não foi um passado preservado por escrito e portanto disponível a qualquer momento para ser usado em benefício do presente.
Foi um passado fluido que pôde ser preservado apenas em pequenas quantidades e o resto que existiu foi condenado ao esquecimento sem qualquer esperança de recuperação.
Para utilizar uma expressão da linguagem da navegação, as sociedades que possuem algum tipo de escrita têm um meio de registrar seu trajeto e, portanto, manter-se na mesma rota por um longo período. Por outro lado, as sociedades despossuídas de alguma forma de escrita estão limitadas a seguir uma rota instável, o que pode ao fim (embora a distância navegada possa ser a mesma em ambos os casos) trazê-las de volta ao seu ponto de partida. Ou, pelo menos, a ausência da escrita as priva dos meios para saírem de suas rotas, ou seja, realizarem progresso.
Portanto, nunca é demais enfatizar que os leitores – e até mesmo os cientistas – devem estar conscientes do uso ambíguo de termos como ‘selvagem’, ‘primitivo’ ou ‘arcaico’. Pela adoção da presença ou ausência da escrita como o único critério no estudo de nossas sociedades, devemos, primeiramente, invocar uma qualidade objetiva que não envolve postulados filosóficos ou morais. E, ao mesmo tempo, devemos depender de uma única característica capaz de explicar a real diferença que distingue certas sociedades da nossa.
A idéia de uma sociedade primitiva é uma ilusão. Por outro lado, a idéia de uma sociedade sem nenhuma forma de escrita nos torna conscientes do lado essencial do desenvolvimento da humanidade, ela explica a história e nos torna capazes de prever e talvez influenciar o futuro desses povos.
Matemática humana
A matemática humana escapará do desespero dos "grandes números" - os galhos aos quais as ciências sociais, perdidas num oceano de números, têm se abraçado sem esperança, diz Lévi-Strauss em artigo publicado no Boletim de Ciências Sociais, em 1954, que recomenda coordenar os métodos do pensamento. Trechos.
Quando consideramos a história da ciência, dá a impressão de que o homem, em um estágio inicial, percebeu qual seria o seu projeto de pesquisa e então, após ter se decidido por ele, levou centenas de anos para adquirir os meios para realizá-lo. Nos primeiros dias do pensamento científico, os filósofos gregos definiram os problemas da física por meio do átomo e hoje, 2 mil anos mais tarde e de um modo que eles provavelmente nunca imaginaram, estamos apenas começando a preencher o marco que eles delinearam há tanto tempo atrás. O mesmo pode ser dito da aplicação da matemática aos problemas da humanidade, uma vez que as especulações dos primeiros especialistas em geometria e aritmética se preocupavam com o homem muito mais do que com o mundo físico. Pitágoras tinha grande interesse no significado antropológico dos números e das figuras e Platão esteve significativamente ocupado com essas considerações.
Mais ou menos nos últimos dez anos, essas idéias, tão interessantes para o mundo antigo, tornaram-se novamente questões de interesse prático imediato. Pois, deve-se notar imediatamente que os avanços aos quais essa edição do Boletim Internacional das Ciências Sociais tenta dar uma modesta contribuição não estão, de maneira alguma, confinados às ciências sociais. Eles também devem ser vistos como parte das ciências do homem (se é que podemos fazer uma distinção entre os dois grupos de ciências). Eu iria mais além e diria que os mais sensacionais avanços talvez tenham sido vistos primeiramente nas ciências do homem . Possivelmente porque, à primeira vista, essas ciências parecem estar o mais distante de qualquer idéia de exatidão e mensuração. Mas também, provavelmente, porque o seu objeto de estudo essencialmente qualitativo tornou impossível que elas se colocassem a reboque da matemática tradicional, como têm feito as ciências sociais por muito tempo, e as forçou a se dirigirem, desde o início, a certas formas novas e ousadas do pensamento matemático. […]
As críticas às quais estão expostos os psicólogos experimentais do início deste século e os economistas e demógrafos tradicionais certamente não são que eles tenham dado muita atenção à matemática. Pelo contrário, pode-se criticá-los por não terem dado suficiente atenção a ela. Também por terem simplesmente tomado emprestado métodos quantitativos que, na própria matemática, são vistos como tradicionais e amplamente fora de moda. Não perceberam que uma nova escola de pensamento da matemática está emergindo e está, de fato, se expandindo enormemente no presente – uma escola de pensamento do que pode ser quase chamado de matemática qualitativa, mesmo que o termo possa parecer paradoxal, uma vez que tratamento rigoroso não mais significa recurso à mensuração. Essa nova matemática (que simplesmente apóia e expande sobre pensamentos especulativos anteriores) ensina-nos que o domínio da necessidade não é necessariamente o mesmo da quantidade.
Nem adição, nem multiplicação. O casamento pode ser expresso como equações
Essa distinção se tornou clara para o presente escritor em circunstâncias que se podem, talvez, relembrar nesse contexto. Quando, por volta de 1944, ele gradualmente se tornou convencido de que as regras do casamento e da descendência não eram fundamentalmente diferentes, como regras de comunicação, daquelas regras que prevalecem na lingüística e que, portanto, deveria ser possível lhes dar um tratamento rigoroso, os matemáticos consagrados a quem ele procurou o trataram com desdém. Disseram a ele que o casamento não poderia ser assimilado nem por meio da adição ou da multiplicação (muito menos pela subtração ou divisão) e que era conseqüentemente impossível expressá-lo em termos matemáticos.
Isso prosseguiu até o dia em que um dos líderes mais jovens dessa nova escola, tendo considerado o problema, explicou que, a fim de desenvolver uma teoria das regras do casamento, o matemático não teria a necessidade de reduzir o casamento a termos quantitativos; na realidade, ele não teria nem mesmo que saber o que era o casamento. Tudo o que ele pedia era, primeiramente, que fosse possível que os casamentos observados em uma sociedade particular fossem reduzidos a um número finito de categorias e, em seguida, que houvesse relações definidas entre as categorias (ex: deveria sempre haver a mesma relação entre a "categoria" do casamento dos pais e a "categoria" do casamento dos filhos). Daí em diante, todas as regras do casamento em uma dada sociedade podem ser expressos como equações e essas equações podem ser tratadas por meio de métodos racionais testados e confiáveis, enquanto a natureza intrínseca do fenômeno estudado – o casamento – não tem nada a ver com o problema e pode ser, de fato, completamente desconhecida.
Pequenos números, grandes mudanças
Um exemplo breve e simples como esse é uma boa ilustração da direção que a colaboração entre a matemática e as ciências do homem tomará agora. No passado, as grandes dificuldades surgiam da natureza qualitativa dos nossos estudos. Para serem tratados quantitativamente, era necessário manipulá-los ou simplificá-los excessivamente. Hoje, no entanto, há muitos ramos da matemática – teoria dos conjuntos, teoria dos grupos, topologia etc. – que estão preocupados com o estabelecimento de relações exatas entre classes de indivíduos distintos uns dos outros por meio de valores descontínuos. Essa mesma descontinuidade é uma das características essenciais dos conjuntos qualitativos na relação uns com os outros e foi a propriedade na qual a sua suposta "incomensurabilidade" e "inexpressabilidade" consistia. (continua)
página 2
"A UNESCO prestaria um serviço de valor incalculável às ciências sociais se ela se concentrasse no desenvolvimento de um curso teórico em ciências sociais que estabelecesse o equilíbrio apropriado entre a tradicional contribuição dessas ciências e as novas ofertas revolucionárias da pesquisa e da cultura matemática."
As novas tendências matemáticas estão determinadas a quebrar com a falta de esperança dos "grandes números" – essa balsa de náufragos na qual agonizam as ciências sociais, perdidas em um oceano de números; seu objeto último já não é mais inserir movimentos progressivos e contínuos em gráficos monótonos. O campo com o qual se preocupa não é aquele das variações infinitesimais reveladas pela análise de um vasto acúmulo de dados. O panorama que ela apresenta é, na verdade, aquele resultante do estudo dos números pequenos e das grandes mudanças trazidas pela transição de um número ao outro. Se o exemplo permite, eu diria que estamos menos preocupados com as conseqüências teóricas de um aumento de 10 % na população de um país com 50 milhões de habitantes do que com as mudanças de estrutura que ocorrem quando um "lar de dois indivíduos" se torna um "lar de três indivíduos".
O estudo das possibilidades e limitações ligadas ao número de membros de grupos muito pequenos (os quais, desse ponto de vista, permanecem "muito pequenos" até mesmo se os próprios membros são grupos de milhões de indivíduos cada um) carrega, sem dúvida alguma, uma antiga tradição, uma vez que os primeiros filósofos gregos, os sábios da China e da Índia e os pensadores dos povos que viviam na África e na América antes dos tempos coloniais e antes de Cristóvão Colombo estavam muito interessados com a significância e com as propriedades peculiares dos números. A civilização indo-européia, por exemplo, tinha predileção pelo número "três", enquanto os africanos e os ameríndios tinham uma inclinação pelo número "quatro". Essas preferências obedecem a propriedades lógico-matemáticas exatas.[…]
Pense tanto matematicamente quanto sociologicamente
A grande maioria dos cientistas sociais tem, mesmo agora, uma formação clássica ou empírica. Poucos deles possuem treinamento matemático e, mesmo se têm, ele é freqüentemente muito elementar e muito conservador. As novas oportunidades oferecidas às ciências sociais por certos aspectos do pensamento matemático contemporâneo conseqüentemente demandará um esforço considerável de adaptação por parte dos cientistas sociais. Um bom exemplo do que pode ser feito nessa direção foi recentemente apresentado pelo Conselho de Ciências Sociais dos Estados Unidos, que, durante o verão de 1953, organizou um seminário matemático para cientistas sociais na Universidade de Dartmouth, em New Hampshire. Seis matemáticos deram um curso de oito semanas para 42 pessoas sobre os princípios da teoria dos conjuntos, a teoria dos grupos e o cálculo de probabilidades.
Espera-se que experimentos desse tipo sejam feitos com maior freqüência e alcance. […] Desse ponto de vista, a UNESCO tem uma missão muito importante a desempenhar. A necessidade de revisão das ementas é sentida em todos os países; mas os professores e administradores, que em sua maior parte tiveram uma formação tradicional, estão mal-equipados intelectualmente para planejar e realizar tal revisão. Parece particularmente desejável uma ação internacional pelos poucos especialistas de todo o mundo que são hoje capazes de pensar tão matematicamente quanto sociologicamente, em termos da nova situação. A UNESCO prestaria um serviço de valor incalculável às ciências sociais se ela se concentrasse no desenvolvimento de um curso teórico em ciências sociais que estabelecesse o equilíbrio apropriado entre a tradicional contribuição dessas ciências e as novas ofertas revolucionárias da pesquisa e da cultura matemática.
No entanto, seria errôneo supor que o problema consiste simplesmente em reorganizar a instrução a fim de permitir que os cientistas sociais possam se beneficiar dos últimos avanços no pensamento matemático. Não é simplesmente ou principalmente uma questão de se apropriar dos métodos e resultados do "mercado" matemático. As necessidades especiais das ciências sociais e as características diferenciadas do seu sujeito de estudo demandam um esforço especial de adaptação e invenção da parte dos matemáticos.
Coordenação dos métodos de pensamento
A colaboração de mão única não é suficiente. Por um lado, a matemática ajudará a fazer progressos nas ciências sociais, mas, por outro lado, essas ciências abrirão novas possibilidades para a matemática. Visto sob esse ângulo, uma nova forma de matemática necessita ser desenvolvida. Essa fertilização mútua tem sido, durante os últimos dois anos, o principal objeto do Seminário sobre o Uso da Matemática nas Ciências Humanas e Sociais, organizado pela Casa da UNESCO em 1953 e 1954, sob os auspícios do Conselho Internacional das Ciências Sociais. Nesse seminário participaram matemáticos, físicos e biólogos (pelo lado das ciências naturais) e economistas, sociólogos, historiadores, lingüistas, antropólogos e psicanalistas (do lado das ciências humanas e sociais). É ainda cedo para avaliar os resultados desse experimento ousado, mas qualquer que sejam as limitações que ele possa ter tido – o que é esperado nesse período de tentativa e erro –, todos nele envolvidos são unânimes em dizer que ganharam muito com o seminário.
Em sua vida interior, o homem sofre tanto de "comportamentos intelectuais impermeáveis" quanto ele sofre, em sua vida comunitária, com a desconfiança e hostilidade entre os diferentes grupos. Ao trabalharmos pela coordenação dos métodos de pensamento, que não podem ficar para sempre desconectados nas várias esferas do conhecimento, estamos ajudando na busca por uma harmonia interna a qual pode ser, em um nível diferente daquele com o qual a UNESCO se preocupa, mas não com menos importância, a condição real para a sabedoria e a paz.
Trechos da "Introdução" ao Boletim Internacional das Ciências Sociais Vol. VI, n° 4, 1954. (página anterior)
Quando consideramos a história da ciência, dá a impressão de que o homem, em um estágio inicial, percebeu qual seria o seu projeto de pesquisa e então, após ter se decidido por ele, levou centenas de anos para adquirir os meios para realizá-lo. Nos primeiros dias do pensamento científico, os filósofos gregos definiram os problemas da física por meio do átomo e hoje, 2 mil anos mais tarde e de um modo que eles provavelmente nunca imaginaram, estamos apenas começando a preencher o marco que eles delinearam há tanto tempo atrás. O mesmo pode ser dito da aplicação da matemática aos problemas da humanidade, uma vez que as especulações dos primeiros especialistas em geometria e aritmética se preocupavam com o homem muito mais do que com o mundo físico. Pitágoras tinha grande interesse no significado antropológico dos números e das figuras e Platão esteve significativamente ocupado com essas considerações.
Mais ou menos nos últimos dez anos, essas idéias, tão interessantes para o mundo antigo, tornaram-se novamente questões de interesse prático imediato. Pois, deve-se notar imediatamente que os avanços aos quais essa edição do Boletim Internacional das Ciências Sociais tenta dar uma modesta contribuição não estão, de maneira alguma, confinados às ciências sociais. Eles também devem ser vistos como parte das ciências do homem (se é que podemos fazer uma distinção entre os dois grupos de ciências). Eu iria mais além e diria que os mais sensacionais avanços talvez tenham sido vistos primeiramente nas ciências do homem . Possivelmente porque, à primeira vista, essas ciências parecem estar o mais distante de qualquer idéia de exatidão e mensuração. Mas também, provavelmente, porque o seu objeto de estudo essencialmente qualitativo tornou impossível que elas se colocassem a reboque da matemática tradicional, como têm feito as ciências sociais por muito tempo, e as forçou a se dirigirem, desde o início, a certas formas novas e ousadas do pensamento matemático. […]
As críticas às quais estão expostos os psicólogos experimentais do início deste século e os economistas e demógrafos tradicionais certamente não são que eles tenham dado muita atenção à matemática. Pelo contrário, pode-se criticá-los por não terem dado suficiente atenção a ela. Também por terem simplesmente tomado emprestado métodos quantitativos que, na própria matemática, são vistos como tradicionais e amplamente fora de moda. Não perceberam que uma nova escola de pensamento da matemática está emergindo e está, de fato, se expandindo enormemente no presente – uma escola de pensamento do que pode ser quase chamado de matemática qualitativa, mesmo que o termo possa parecer paradoxal, uma vez que tratamento rigoroso não mais significa recurso à mensuração. Essa nova matemática (que simplesmente apóia e expande sobre pensamentos especulativos anteriores) ensina-nos que o domínio da necessidade não é necessariamente o mesmo da quantidade.
Nem adição, nem multiplicação. O casamento pode ser expresso como equações
Essa distinção se tornou clara para o presente escritor em circunstâncias que se podem, talvez, relembrar nesse contexto. Quando, por volta de 1944, ele gradualmente se tornou convencido de que as regras do casamento e da descendência não eram fundamentalmente diferentes, como regras de comunicação, daquelas regras que prevalecem na lingüística e que, portanto, deveria ser possível lhes dar um tratamento rigoroso, os matemáticos consagrados a quem ele procurou o trataram com desdém. Disseram a ele que o casamento não poderia ser assimilado nem por meio da adição ou da multiplicação (muito menos pela subtração ou divisão) e que era conseqüentemente impossível expressá-lo em termos matemáticos.
Isso prosseguiu até o dia em que um dos líderes mais jovens dessa nova escola, tendo considerado o problema, explicou que, a fim de desenvolver uma teoria das regras do casamento, o matemático não teria a necessidade de reduzir o casamento a termos quantitativos; na realidade, ele não teria nem mesmo que saber o que era o casamento. Tudo o que ele pedia era, primeiramente, que fosse possível que os casamentos observados em uma sociedade particular fossem reduzidos a um número finito de categorias e, em seguida, que houvesse relações definidas entre as categorias (ex: deveria sempre haver a mesma relação entre a "categoria" do casamento dos pais e a "categoria" do casamento dos filhos). Daí em diante, todas as regras do casamento em uma dada sociedade podem ser expressos como equações e essas equações podem ser tratadas por meio de métodos racionais testados e confiáveis, enquanto a natureza intrínseca do fenômeno estudado – o casamento – não tem nada a ver com o problema e pode ser, de fato, completamente desconhecida.
Pequenos números, grandes mudanças
Um exemplo breve e simples como esse é uma boa ilustração da direção que a colaboração entre a matemática e as ciências do homem tomará agora. No passado, as grandes dificuldades surgiam da natureza qualitativa dos nossos estudos. Para serem tratados quantitativamente, era necessário manipulá-los ou simplificá-los excessivamente. Hoje, no entanto, há muitos ramos da matemática – teoria dos conjuntos, teoria dos grupos, topologia etc. – que estão preocupados com o estabelecimento de relações exatas entre classes de indivíduos distintos uns dos outros por meio de valores descontínuos. Essa mesma descontinuidade é uma das características essenciais dos conjuntos qualitativos na relação uns com os outros e foi a propriedade na qual a sua suposta "incomensurabilidade" e "inexpressabilidade" consistia. (continua)
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"A UNESCO prestaria um serviço de valor incalculável às ciências sociais se ela se concentrasse no desenvolvimento de um curso teórico em ciências sociais que estabelecesse o equilíbrio apropriado entre a tradicional contribuição dessas ciências e as novas ofertas revolucionárias da pesquisa e da cultura matemática."
As novas tendências matemáticas estão determinadas a quebrar com a falta de esperança dos "grandes números" – essa balsa de náufragos na qual agonizam as ciências sociais, perdidas em um oceano de números; seu objeto último já não é mais inserir movimentos progressivos e contínuos em gráficos monótonos. O campo com o qual se preocupa não é aquele das variações infinitesimais reveladas pela análise de um vasto acúmulo de dados. O panorama que ela apresenta é, na verdade, aquele resultante do estudo dos números pequenos e das grandes mudanças trazidas pela transição de um número ao outro. Se o exemplo permite, eu diria que estamos menos preocupados com as conseqüências teóricas de um aumento de 10 % na população de um país com 50 milhões de habitantes do que com as mudanças de estrutura que ocorrem quando um "lar de dois indivíduos" se torna um "lar de três indivíduos".
O estudo das possibilidades e limitações ligadas ao número de membros de grupos muito pequenos (os quais, desse ponto de vista, permanecem "muito pequenos" até mesmo se os próprios membros são grupos de milhões de indivíduos cada um) carrega, sem dúvida alguma, uma antiga tradição, uma vez que os primeiros filósofos gregos, os sábios da China e da Índia e os pensadores dos povos que viviam na África e na América antes dos tempos coloniais e antes de Cristóvão Colombo estavam muito interessados com a significância e com as propriedades peculiares dos números. A civilização indo-européia, por exemplo, tinha predileção pelo número "três", enquanto os africanos e os ameríndios tinham uma inclinação pelo número "quatro". Essas preferências obedecem a propriedades lógico-matemáticas exatas.[…]
Pense tanto matematicamente quanto sociologicamente
A grande maioria dos cientistas sociais tem, mesmo agora, uma formação clássica ou empírica. Poucos deles possuem treinamento matemático e, mesmo se têm, ele é freqüentemente muito elementar e muito conservador. As novas oportunidades oferecidas às ciências sociais por certos aspectos do pensamento matemático contemporâneo conseqüentemente demandará um esforço considerável de adaptação por parte dos cientistas sociais. Um bom exemplo do que pode ser feito nessa direção foi recentemente apresentado pelo Conselho de Ciências Sociais dos Estados Unidos, que, durante o verão de 1953, organizou um seminário matemático para cientistas sociais na Universidade de Dartmouth, em New Hampshire. Seis matemáticos deram um curso de oito semanas para 42 pessoas sobre os princípios da teoria dos conjuntos, a teoria dos grupos e o cálculo de probabilidades.
Espera-se que experimentos desse tipo sejam feitos com maior freqüência e alcance. […] Desse ponto de vista, a UNESCO tem uma missão muito importante a desempenhar. A necessidade de revisão das ementas é sentida em todos os países; mas os professores e administradores, que em sua maior parte tiveram uma formação tradicional, estão mal-equipados intelectualmente para planejar e realizar tal revisão. Parece particularmente desejável uma ação internacional pelos poucos especialistas de todo o mundo que são hoje capazes de pensar tão matematicamente quanto sociologicamente, em termos da nova situação. A UNESCO prestaria um serviço de valor incalculável às ciências sociais se ela se concentrasse no desenvolvimento de um curso teórico em ciências sociais que estabelecesse o equilíbrio apropriado entre a tradicional contribuição dessas ciências e as novas ofertas revolucionárias da pesquisa e da cultura matemática.
No entanto, seria errôneo supor que o problema consiste simplesmente em reorganizar a instrução a fim de permitir que os cientistas sociais possam se beneficiar dos últimos avanços no pensamento matemático. Não é simplesmente ou principalmente uma questão de se apropriar dos métodos e resultados do "mercado" matemático. As necessidades especiais das ciências sociais e as características diferenciadas do seu sujeito de estudo demandam um esforço especial de adaptação e invenção da parte dos matemáticos.
Coordenação dos métodos de pensamento
A colaboração de mão única não é suficiente. Por um lado, a matemática ajudará a fazer progressos nas ciências sociais, mas, por outro lado, essas ciências abrirão novas possibilidades para a matemática. Visto sob esse ângulo, uma nova forma de matemática necessita ser desenvolvida. Essa fertilização mútua tem sido, durante os últimos dois anos, o principal objeto do Seminário sobre o Uso da Matemática nas Ciências Humanas e Sociais, organizado pela Casa da UNESCO em 1953 e 1954, sob os auspícios do Conselho Internacional das Ciências Sociais. Nesse seminário participaram matemáticos, físicos e biólogos (pelo lado das ciências naturais) e economistas, sociólogos, historiadores, lingüistas, antropólogos e psicanalistas (do lado das ciências humanas e sociais). É ainda cedo para avaliar os resultados desse experimento ousado, mas qualquer que sejam as limitações que ele possa ter tido – o que é esperado nesse período de tentativa e erro –, todos nele envolvidos são unânimes em dizer que ganharam muito com o seminário.
Em sua vida interior, o homem sofre tanto de "comportamentos intelectuais impermeáveis" quanto ele sofre, em sua vida comunitária, com a desconfiança e hostilidade entre os diferentes grupos. Ao trabalharmos pela coordenação dos métodos de pensamento, que não podem ficar para sempre desconectados nas várias esferas do conhecimento, estamos ajudando na busca por uma harmonia interna a qual pode ser, em um nível diferente daquele com o qual a UNESCO se preocupa, mas não com menos importância, a condição real para a sabedoria e a paz.
Trechos da "Introdução" ao Boletim Internacional das Ciências Sociais Vol. VI, n° 4, 1954. (página anterior)
Ao contrário do que se poderia acreditar, a matematização das ciências sociais não é totalmente acompanhada da desumanização, como Claude Lévi-Strauss declarou neste documento de arquivo, datado de 8 de agosto de 1956. A civilização tecnológica não é uma civilização à parte. A humanização é baseada em todos os humanos e todas as ciências.
O problema levantado aqui não implica, de maneira alguma, no reconhecimento de que as ciências sociais sejam um campo próprio ou que sejam definidas por características especiais. As ciências sociais merecem um lugar separado, próximo às humanidades por um lado e às ciências naturais por outro? Elas oferecem qualquer originalidade real, à parte de – como se tem dito – não serem mais sociais que outras ciências e muito menos científicas?
Mesmo nos Estados Unidos, onde a divisão tripartite entre ciências humanas, ciências sociais e ciências naturais pareceu ter sido solidamente estabelecida há meio século, novas categorias estão aparecendo. Assim, as ciências do comportamento reúnem as três ordens na medida em que elas diretamente interessem aos seres humanos. E ainda assim, a melhor tradução de ciências do comportamento para o francês é: "ciências da conduta humana", o que significa que há um retorno à distinção dual, que tem sido tradicional na Europa desde o Renascimento: por um lado, as ciências naturais, que lidam com o mundo objetivo; por outro lado, as humanidades, que lidam com os seres humanos e o mundo em relação a eles.
Esses problemas metodológicos têm uma importância imediata para o nosso debate: se as ciências sociais devem ser consideradas como ciências separadas, sua contribuição à humanização da civilização não é óbvia, ela precisa ser demonstrada. Se, por um lado, as ciências sociais não são diferentes da pesquisa tradicionalmente realizada em nome das ciências humanas, se, portanto, elas se situam dentro do campo das humanidades, é auto-evidente que qualquer coisa sobre seres humanos é "humanizante" simplesmente porque é "humano". De acordo com uma ou outra concepção, sua contribuição ao progresso também parecerá diferente. Na primeira hipótese, essa contribuição será concebida usando o modelo de engenharia: estudar um problema, determinar as dificuldades e construir uma solução usando as técnicas apropriadas. A ordem social é considerada como um dado objetivo, que apenas precisa ser melhorado. Ao contrário, no segundo caso a ênfase é colocada sobre a tomada de consciência: simplesmente o fato de se julgar uma ordem como ruim ou imperfeita a humaniza, como se a emergência de uma crítica já significar mudança.
O que é, portanto, a característica comum nas pesquisas que são classificadas sob o nome de ciências sociais? Todas elas estão ligadas à sociedade e ao desenvolvimento do conhecimento sobre a sociedade; mas não pelas mesmas razões. Às vezes, são problemas cujas características são tão únicas, que se escolhe isolar um dos outros, a fim de resolvê-los melhor: tal como o direito, a ciência política e as ciências econômicas. Outras vezes, procura-se estudar fenômenos comuns a todas as formas de vida social, mas alcançando-os em um nível mais profundo: essa é a ambição compartilhada pela sociologia e a psicologia social. Finalmente, quer-se à vezes adicionar ao conhecimento tipos de atividades que são muito remotas, no tempo ou no espaço, e essa pesquisa pertence ao campo da história ou da etnologia. Singularidade, profundidade, distância: três formas de resistência dos fatos sociais que as disciplinas correspondentes tentam superar de maneira paralela, mas utilizando meios diferentes.
As três formas não têm a mesma base. É fato que vários séculos nos separam da Idade Média e vários milhares de quilômetros nos separam das sociedades melanésias. Ao contrário, é uma convenção que os sistemas políticos ou econômicos estejam suficientemente isolados do resto para justificar disciplinas separadas. Tem sido legitimamente possível defender que essa divisão dos fenômenos sociais leva à desumanização, de várias maneiras.
Ciências sociais: uma manipulação gratuita de símbolos?
Pode-se primeiramente perguntar se todos os fenômenos sociais se beneficiam do mesmo grau de realidade e se alguns deles (aqueles abordados aqui) não são uma ilusão, uma espécie de fantasmagórico coletivo. O problema é então saber se certos níveis podem ser isolados ou se não dependem de outros níveis com os quais mantêm relações dialéticas. Finalmente, a ciência sempre postula a coerência de seu objeto. Se as ciências sociais em questão são definidas por referência a um pseudo-objeto, elas não consistem meramente em uma espécie de jogo, uma gratuita manipulação de símbolos? Estaríamos então na área da mistificação, o que é exatamente o contrário da humanização.
E, no entanto, a mistificação também é uma operação humana. Qualquer que seja o grau de realidade que reconhecemos nos sistemas legais e políticos e qualquer que seja a função objetiva que eles desempenham na vida das sociedades, esses sistemas são produtos da mente. Por meio do estudo de suas estruturas e seus mecanismos de funcionamento e por meio do estabelecimento de sua tipologia, aprendemos pelo menos alguma coisa. Por exemplo, como o espírito humano trabalha para dar uma forma racional (seja ela apenas na aparência) àquilo que não a possui. Se as ciências correspondentes são mesmo ciências (quer dizer, se elas são realizadas com verdadeira objetividade), o conhecimento que elas reúnem é humanizante, uma vez que eles permitem aos seres humanos se tornarem conscientes do funcionamento real da sociedade.
"Sempre abaixo e além das ciências sociais, a etnologia não pode ser nem dissociada das ciências naturais nem das ciências humanas. Sua originalidade consiste na união dos métodos de ambas, a serviço de um conhecimento generalizado dos humanos, ou seja, a antropologia."
O caso da ciência econômica é especialmente significativo, uma vez que, em sua forma liberal, ela tem sido acusada de manipular abstrações. Mas, nas ciências sociais, como em qualquer outra ciência, a abstração pode ser entendida de duas maneiras. Freqüentemente, ela é usada como pretexto para uma divisão arbitrária da realidade concreta. A ciência econômica já foi vítima desse erro no passado. Por outro lado, as recentes tentativas de aplicar a matemática moderna (chamada de "qualitativa") à teoria econômica têm conduzido a um resultado notório: quanto mais a teoria se tornava matemática e, portanto, – aparentemente – abstrata, mais ela envolvia objetos históricos e concretos, como a substância do seu formalismo. Nenhuma forma de pensamento econômico burguês está mais próxima das concepções marxistas do que o tratamento altamente matemático apresentado por von Neumann e Morgenstern, em 1944, na Teoria dos Jogos e o Comportamento Econômico. Para eles, a teoria é aplicada à sociedade dividida entre grupos rivais e entre os quais existem antagonismos e coalizões. Contrário ao que se imaginaria, a matematização das ciências sociais não é acompanhada por uma desumanização. Ela corresponde ao fato de que, dentro de cada disciplina, a teoria tende a se tornar mais e mais geral. Por meio da expressão matemática, a ciência econômica, a sociologia e a psicologia descobrem uma linguagem comum. É possível que se veja rapidamente que essa linguagem comum é possível, pois os objetos aos quais ela é aplicada são, na realidade, idênticos.
Essa mesma conexão "humanista" ocorre na psicologia e na sociologia. Portanto, ao se estudarem os mecanismos da vida subconsciente, os psicanalistas fazem uso de um simbolismo que é, na realidade, o mesmo daquele usado por psicólogos sociais e lingüistas, na medida em que linguagem e estereótipos sociais também são baseados nas atividades subconscientes da mente.
Vale a pena focar nessa convergência das ciências sócias por um momento. Primeiramente, nossas ciências se tornaram isoladas a fim de se tornarem mais profundas. Mas, a certa profundidade, ela conseguiram se unir umas às outras. Portanto, pouco a pouco, em uma área objetiva, tomou forma a antiga hipótese filosófica da união do espírito humano ou, mais exatamente, da existência universal da natureza humana. Não importa de que ângulo o abordamos: seja ele individual ou coletivo, em suas expressões que são aparentemente as menos controláveis ou percebido por meio de instituições tradicionais, vemos que o espírito obedece as mesmas leis, sempre e em qualquer lugar.
A terceira onda
A etnologia e a história nos colocam na presença de uma evolução do mesmo tipo. Acreditou-se por muito tempo que a história objetivava apenas recriar o passado com exatidão. Na realidade, a história, assim como a etnologia, estuda sociedades que são diferentes daquelas nas quais vivemos. Ambas buscam alargar a experiência específica para as dimensões de uma experiência que é geral, que portanto se torna mais acessível aos indivíduos de outro país ou de um outro tempo.
Como a história, a etnologia é parte de uma tradição humanista. Mas seu papel é criar, pela primeira vez, o que pode ser chamado de humanismo democrático. Após o humanismo aristocrático do Renascimento, fundado apenas sobre a comparação das sociedades grega e romana (porque nenhuma outra era conhecida) e do humanismo exótico do século XIX, que adicionou as civilizações do Oriente e do Extremo Oriente (mas apenas por meio de documentos escritos e de monumentos figurativos), a etnologia aparece como a terceira onda – sem dúvida alguma – pois, de todas as ciências sociais, ela é a mais característica do mundo finito no qual se tornou nosso planeta no século XX. A etnologia faz um apelo a todas as sociedades humanas a fim de desenvolver um conhecimento global de todos os humanos. E, melhor ainda, as características diferenciadas dessas sociedades "residuais" têm levado a etnologia a criar novos tipos de conhecimento, os quais, como percebemos gradualmente, podem ser proveitosamente aplicados ao estudo de todas as civilizações, inclusive a nossa. Ela opera simultaneamente na superfície e com profundidade.
A civilização tecnológica não é uma civilização à parte
Na ausência de textos escritos e de monumentos figurativos, essas formas de conhecimento são tanto mais externas e mais internas (também se pode dizer mais grossas e mais finas) que aquelas formas de conhecimento das outras ciências sócias: por um lado o estudo desde o exterior (a antropologia física, a pré-história, a tecnologia) e, por outro lado, o estudo desde o interior (identificação da etnologia com o grupo cuja existência ele compartilha). Sempre abaixo e além das ciências sociais, a etnologia não pode ser nem dissociada das ciências naturais nem das ciências humanas. Sua originalidade consiste na união dos métodos de ambas, a serviço de um conhecimento generalizado dos humanos, ou seja, a antropologia.
Sob o risco de contradizer o título dessa aula, não é se declarando social e se isolando do resto que nossas disciplinas serão capazes de humanizar a civilização, e sim tentando ser mais científicas. A civilização tecnológica não é uma civilização separada que requer a invenção de técnicas especiais para a sua melhoria. A humanização da vida social não é tarefa de uma profissão. Ela depende de todos os indivíduos e de todas as ciências.
Humanizar a civilização tecnológica é, primeiramente, colocá-la em perspectiva na história global da humanidade e então analisar e entender as forças geradoras de seu advento e seu funcionamento. Em todos os casos, conseqüentemente: conhecer. A contribuição de nossas ciências será avaliada não por meio de métodos dúbios que estão sujeitos aos caprichos do dia, mas de acordo com as novas perspectivas que essas mesmas ciências serão capazes de abrir à humanidade, de modo que a mesma possa entender melhor sua própria natureza e sua história e, portanto, também julgá-la.
O problema levantado aqui não implica, de maneira alguma, no reconhecimento de que as ciências sociais sejam um campo próprio ou que sejam definidas por características especiais. As ciências sociais merecem um lugar separado, próximo às humanidades por um lado e às ciências naturais por outro? Elas oferecem qualquer originalidade real, à parte de – como se tem dito – não serem mais sociais que outras ciências e muito menos científicas?
Mesmo nos Estados Unidos, onde a divisão tripartite entre ciências humanas, ciências sociais e ciências naturais pareceu ter sido solidamente estabelecida há meio século, novas categorias estão aparecendo. Assim, as ciências do comportamento reúnem as três ordens na medida em que elas diretamente interessem aos seres humanos. E ainda assim, a melhor tradução de ciências do comportamento para o francês é: "ciências da conduta humana", o que significa que há um retorno à distinção dual, que tem sido tradicional na Europa desde o Renascimento: por um lado, as ciências naturais, que lidam com o mundo objetivo; por outro lado, as humanidades, que lidam com os seres humanos e o mundo em relação a eles.
Esses problemas metodológicos têm uma importância imediata para o nosso debate: se as ciências sociais devem ser consideradas como ciências separadas, sua contribuição à humanização da civilização não é óbvia, ela precisa ser demonstrada. Se, por um lado, as ciências sociais não são diferentes da pesquisa tradicionalmente realizada em nome das ciências humanas, se, portanto, elas se situam dentro do campo das humanidades, é auto-evidente que qualquer coisa sobre seres humanos é "humanizante" simplesmente porque é "humano". De acordo com uma ou outra concepção, sua contribuição ao progresso também parecerá diferente. Na primeira hipótese, essa contribuição será concebida usando o modelo de engenharia: estudar um problema, determinar as dificuldades e construir uma solução usando as técnicas apropriadas. A ordem social é considerada como um dado objetivo, que apenas precisa ser melhorado. Ao contrário, no segundo caso a ênfase é colocada sobre a tomada de consciência: simplesmente o fato de se julgar uma ordem como ruim ou imperfeita a humaniza, como se a emergência de uma crítica já significar mudança.
O que é, portanto, a característica comum nas pesquisas que são classificadas sob o nome de ciências sociais? Todas elas estão ligadas à sociedade e ao desenvolvimento do conhecimento sobre a sociedade; mas não pelas mesmas razões. Às vezes, são problemas cujas características são tão únicas, que se escolhe isolar um dos outros, a fim de resolvê-los melhor: tal como o direito, a ciência política e as ciências econômicas. Outras vezes, procura-se estudar fenômenos comuns a todas as formas de vida social, mas alcançando-os em um nível mais profundo: essa é a ambição compartilhada pela sociologia e a psicologia social. Finalmente, quer-se à vezes adicionar ao conhecimento tipos de atividades que são muito remotas, no tempo ou no espaço, e essa pesquisa pertence ao campo da história ou da etnologia. Singularidade, profundidade, distância: três formas de resistência dos fatos sociais que as disciplinas correspondentes tentam superar de maneira paralela, mas utilizando meios diferentes.
As três formas não têm a mesma base. É fato que vários séculos nos separam da Idade Média e vários milhares de quilômetros nos separam das sociedades melanésias. Ao contrário, é uma convenção que os sistemas políticos ou econômicos estejam suficientemente isolados do resto para justificar disciplinas separadas. Tem sido legitimamente possível defender que essa divisão dos fenômenos sociais leva à desumanização, de várias maneiras.
Ciências sociais: uma manipulação gratuita de símbolos?
Pode-se primeiramente perguntar se todos os fenômenos sociais se beneficiam do mesmo grau de realidade e se alguns deles (aqueles abordados aqui) não são uma ilusão, uma espécie de fantasmagórico coletivo. O problema é então saber se certos níveis podem ser isolados ou se não dependem de outros níveis com os quais mantêm relações dialéticas. Finalmente, a ciência sempre postula a coerência de seu objeto. Se as ciências sociais em questão são definidas por referência a um pseudo-objeto, elas não consistem meramente em uma espécie de jogo, uma gratuita manipulação de símbolos? Estaríamos então na área da mistificação, o que é exatamente o contrário da humanização.
E, no entanto, a mistificação também é uma operação humana. Qualquer que seja o grau de realidade que reconhecemos nos sistemas legais e políticos e qualquer que seja a função objetiva que eles desempenham na vida das sociedades, esses sistemas são produtos da mente. Por meio do estudo de suas estruturas e seus mecanismos de funcionamento e por meio do estabelecimento de sua tipologia, aprendemos pelo menos alguma coisa. Por exemplo, como o espírito humano trabalha para dar uma forma racional (seja ela apenas na aparência) àquilo que não a possui. Se as ciências correspondentes são mesmo ciências (quer dizer, se elas são realizadas com verdadeira objetividade), o conhecimento que elas reúnem é humanizante, uma vez que eles permitem aos seres humanos se tornarem conscientes do funcionamento real da sociedade.
"Sempre abaixo e além das ciências sociais, a etnologia não pode ser nem dissociada das ciências naturais nem das ciências humanas. Sua originalidade consiste na união dos métodos de ambas, a serviço de um conhecimento generalizado dos humanos, ou seja, a antropologia."
O caso da ciência econômica é especialmente significativo, uma vez que, em sua forma liberal, ela tem sido acusada de manipular abstrações. Mas, nas ciências sociais, como em qualquer outra ciência, a abstração pode ser entendida de duas maneiras. Freqüentemente, ela é usada como pretexto para uma divisão arbitrária da realidade concreta. A ciência econômica já foi vítima desse erro no passado. Por outro lado, as recentes tentativas de aplicar a matemática moderna (chamada de "qualitativa") à teoria econômica têm conduzido a um resultado notório: quanto mais a teoria se tornava matemática e, portanto, – aparentemente – abstrata, mais ela envolvia objetos históricos e concretos, como a substância do seu formalismo. Nenhuma forma de pensamento econômico burguês está mais próxima das concepções marxistas do que o tratamento altamente matemático apresentado por von Neumann e Morgenstern, em 1944, na Teoria dos Jogos e o Comportamento Econômico. Para eles, a teoria é aplicada à sociedade dividida entre grupos rivais e entre os quais existem antagonismos e coalizões. Contrário ao que se imaginaria, a matematização das ciências sociais não é acompanhada por uma desumanização. Ela corresponde ao fato de que, dentro de cada disciplina, a teoria tende a se tornar mais e mais geral. Por meio da expressão matemática, a ciência econômica, a sociologia e a psicologia descobrem uma linguagem comum. É possível que se veja rapidamente que essa linguagem comum é possível, pois os objetos aos quais ela é aplicada são, na realidade, idênticos.
Essa mesma conexão "humanista" ocorre na psicologia e na sociologia. Portanto, ao se estudarem os mecanismos da vida subconsciente, os psicanalistas fazem uso de um simbolismo que é, na realidade, o mesmo daquele usado por psicólogos sociais e lingüistas, na medida em que linguagem e estereótipos sociais também são baseados nas atividades subconscientes da mente.
Vale a pena focar nessa convergência das ciências sócias por um momento. Primeiramente, nossas ciências se tornaram isoladas a fim de se tornarem mais profundas. Mas, a certa profundidade, ela conseguiram se unir umas às outras. Portanto, pouco a pouco, em uma área objetiva, tomou forma a antiga hipótese filosófica da união do espírito humano ou, mais exatamente, da existência universal da natureza humana. Não importa de que ângulo o abordamos: seja ele individual ou coletivo, em suas expressões que são aparentemente as menos controláveis ou percebido por meio de instituições tradicionais, vemos que o espírito obedece as mesmas leis, sempre e em qualquer lugar.
A terceira onda
A etnologia e a história nos colocam na presença de uma evolução do mesmo tipo. Acreditou-se por muito tempo que a história objetivava apenas recriar o passado com exatidão. Na realidade, a história, assim como a etnologia, estuda sociedades que são diferentes daquelas nas quais vivemos. Ambas buscam alargar a experiência específica para as dimensões de uma experiência que é geral, que portanto se torna mais acessível aos indivíduos de outro país ou de um outro tempo.
Como a história, a etnologia é parte de uma tradição humanista. Mas seu papel é criar, pela primeira vez, o que pode ser chamado de humanismo democrático. Após o humanismo aristocrático do Renascimento, fundado apenas sobre a comparação das sociedades grega e romana (porque nenhuma outra era conhecida) e do humanismo exótico do século XIX, que adicionou as civilizações do Oriente e do Extremo Oriente (mas apenas por meio de documentos escritos e de monumentos figurativos), a etnologia aparece como a terceira onda – sem dúvida alguma – pois, de todas as ciências sociais, ela é a mais característica do mundo finito no qual se tornou nosso planeta no século XX. A etnologia faz um apelo a todas as sociedades humanas a fim de desenvolver um conhecimento global de todos os humanos. E, melhor ainda, as características diferenciadas dessas sociedades "residuais" têm levado a etnologia a criar novos tipos de conhecimento, os quais, como percebemos gradualmente, podem ser proveitosamente aplicados ao estudo de todas as civilizações, inclusive a nossa. Ela opera simultaneamente na superfície e com profundidade.
A civilização tecnológica não é uma civilização à parte
Na ausência de textos escritos e de monumentos figurativos, essas formas de conhecimento são tanto mais externas e mais internas (também se pode dizer mais grossas e mais finas) que aquelas formas de conhecimento das outras ciências sócias: por um lado o estudo desde o exterior (a antropologia física, a pré-história, a tecnologia) e, por outro lado, o estudo desde o interior (identificação da etnologia com o grupo cuja existência ele compartilha). Sempre abaixo e além das ciências sociais, a etnologia não pode ser nem dissociada das ciências naturais nem das ciências humanas. Sua originalidade consiste na união dos métodos de ambas, a serviço de um conhecimento generalizado dos humanos, ou seja, a antropologia.
Sob o risco de contradizer o título dessa aula, não é se declarando social e se isolando do resto que nossas disciplinas serão capazes de humanizar a civilização, e sim tentando ser mais científicas. A civilização tecnológica não é uma civilização separada que requer a invenção de técnicas especiais para a sua melhoria. A humanização da vida social não é tarefa de uma profissão. Ela depende de todos os indivíduos e de todas as ciências.
Humanizar a civilização tecnológica é, primeiramente, colocá-la em perspectiva na história global da humanidade e então analisar e entender as forças geradoras de seu advento e seu funcionamento. Em todos os casos, conseqüentemente: conhecer. A contribuição de nossas ciências será avaliada não por meio de métodos dúbios que estão sujeitos aos caprichos do dia, mas de acordo com as novas perspectivas que essas mesmas ciências serão capazes de abrir à humanidade, de modo que a mesma possa entender melhor sua própria natureza e sua história e, portanto, também julgá-la.
Presentear é fazer um pedido
Imagine Calígula no vestíbulo de seu palácio esperando por seus presentes. Ou a Rainha Elizabeth I saltando de alegria ao receber, de seus súditos, polainas de tecido e prendedores. Citando estórias como essas, Lévi-Strauss traça as origens da entrega de presentes e seus papéis sociais, no Correio de agosto e setembro de 1955.
O costume de dar presentes de Ano Novo tem uma história simples e ao mesmo tempo complicada. Ela é simples o suficiente se meramente pensamos no significado geral da tradição em si mesmo e examinamos, como exemplo, o desejo japonês de Ano Novo "O-ni wa soto fuku wa uchi!" (Fora, todos os demônios! Deixem a boa sorte chegar!). Assim como o ano velho deve levar com ele o azar, o enriquecimento e a felicidade trazidos pela troca de presentes do dia de Ano Novo são vistos como um presságio, quase um encanto mágico, para garantir que o Ano Novo continuará sendo tão feliz como começou.
Deste ponto de vista, o ditado japonês é semelhante àqueles usado por Ovídio no primeiro livro dos Fastos, descrevendo as tradições romanas no festival de Jano. Hoje, isso se tornou o nosso primeiro de janeiro, embora, por um longo tempo, até mesmo em Roma o festival não coincidia com o início do Ano Novo. "Qual é o significado", pergunta o poeta a Jano, "das datas, dos figos secos e do mel de cor clara que são oferecidos em um barco branco?" "É um agouro", responde o Deus, "eles expressam o desejo de que os eventos futuros possam estar impregnados da mesma doçura…" Ovídio também relata que, no primeiro dia do ano, os comerciantes romanos tinham cuidado e abriam suas lojas por pouco tempo, a fim de fazerem algumas vendas como bons homens pelo resto do ano. Curiosamente, essa tradição tem sido mantida na língua francesa, em que a palavra para os presentes de Ano Novo é étrennes. Os comerciantes mudaram o significado do verbo étrenner, que significa fazer a primeira venda do dia.
Já é mais difícil traçar a origem da tradição de presentes de Ano Novo no mundo ocidental. Os druidas celtas tinham uma cerimônia que correspondia ao primeiro de janeiro. Eles cortavam visco, que era considerada como uma planta mágica com poderes protetores dos carvalhos, e distribuíam os pedaços ao povo. Daí o nome dado até recentemente, em certas partes da França, aos presentes de Ano Novo: guy-l’na- neuf, termo convertido muitas vezes a aguignette (do francês gui: "visco" e l’na-neuf: "Ano Novo").
Em Roma, durante a segunda metade de dezembro e o começo de janeiro, aconteciam festivais nos quais eram trocados presentes. Aqueles oferecidos em dezembro eram geralmente de dois tipos – velas de cera (que adaptamos para nossas árvores de Natal) e bonecas feitas de argila ou alguma substância comestível que eram dadas às crianças. Havia outros presentes também, descritos por Marcial em grande detalhe em suas epigramas. Cronistas romanos relataram que os patrícios recebiam presentes de seus dependentes plebeus e os Imperadores os recebiam de seus cidadãos. Calígula, por exemplo, recebia seus presentes pessoalmente e passava o dia inteiro em um vestíbulo de seu palácio destinado exatamente a esse propósito.
Pecúlio para Elizabete I da Inglaterra
Traços duais de suas origens – em costumes pagãos e ritos romanos – parecem ter sido preservados por presentes de Ano Novo. Por que teria a igreja, na Idade Média, tentado – em vão – aboli-los por considerá-los vestígios de barbárie? No entanto, àquela época, esses presentes não eram apenas tributos periódicos dos camponeses para seus senhores, sob a forma de capões, queijos frescos e frutas preservadas; ou oferendas simbólicas, como laranjas ou limões decorados com cravos, pendurados como talismãs sobre jarras de vinho para impedir que ele se tornasse amargo; ou noz moscada embrulhada em papel dourado. Eles eram parte de um esquema muito mais amplo de oferendas no qual, em certas partes da Europa, até mesmo o rebanho se beneficiava, sendo gratificado com fumigações de zimbro e molhado com urina.
Presentes de Ano Novo, como os conhecemos hoje, além de serem uma relíquia desses costumes populares, representam também a democratização de uma tradição aristocrática. No início da história moderna, os soberanos demandavam presentes de Ano Novo como forma de aumentar sua renda e criar mais uma oportunidade para que seus súditos provassem sua lealdade. Na França, Henrique III e o Duque de Berri tinham o hábito de receber presentes de Ano Novo. O que hoje chamaríamos de uma "edição de luxo' está mencionado sob o título de "presentes de Ano Novo" no inventário do Duque de Berri. Sabe-se também que Elizabete I da Inglaterra dependia dos presentes de Ano Novo para o seu pecúlio e manutenção de seu guarda-roupa. Os arcebispos e bispos costumavam dar a ela de dez a quarenta libras, enquanto ela recebia vestidos, saias, meias de seda, ligas, casacos, mantos e peles de sua nobreza. Presentes preciosos como urnas, potes de gengibre, flores de laranja e outros confeitos eram presenteados por seus médicos e boticários.
Durante o Renascimento europeu, os alfinetes de metal se tornaram a forma de presente favorita, uma vez que eles eram uma grande novidade – até o século XV, as mulheres usaram alfinetes de madeira para prender suas roupas. No que se refere aos cartões com figuras e textos ornamentais de Ano Novo, sabe-se que eles eram usados na Europa e no Japão. "Alguns com letras douradas expressam seu amor", disse um poeta inglês do século XVII. Na França, cartões ilustrados de Ano Novo estiveram na moda até a Revolução.
Uma interdependência espontaneamente aceita
Para entender por que a pratica de trocar presentes é tão persistente e tão generalizada, devemos olhar para além desses detalhes anedóticos e buscar o significado implícito desse costume. "A maneira de dar o presente é mais importante que o próprio presente", diz o ditado. E todos os povos, "selvagens" ou civilizados, parecem acreditar que é melhor receber objetos como presentes do que comprá-los, como se o ato de dar – ou receber – agregasse valor ao objeto. Os maoris da Nova Zelândia acreditavam que um poder mágico que eles chamavam de hau entrava no presente e criava um vínculo permanente entre aquele que dava o presente e aquele que o recebia. De maneira semelhante, o costume romano de oferecer presentes parece ter crescido a partir de uma crença. Ele se originou das oferendas de ramos verdes ao rei sabino Tácio, que compartilhava o poder real com Rômulo. Esses ramos eram tirados da madeira sagrada da Deusa Strenia e por isso eram chamados, em latim, strenae, de onde derivou a palavra em francês étrennes.
Strenia era a deusa da força. Tanto para os romanos quanto para os maoris, os presentes eram dotados de um poder especial originado do ato de presentear. De onde vinha essa poder? Por meio da troca de presentes, freqüentemente de valor simbólico, as pessoas dão expressão, de maneira exposta e visível, ao espírito interior de vida comunitária – uma interdependência espontaneamente aceita de viver uns com os outros. Não ironizemos, portanto, esse festival anual de celebração do Ano Novo, no qual flores e doces, gravatas e cartões ilustrados mudam de mãos. É uma ocasião em que todos os homens se dão conta de que a sociedade na qual eles vivem é baseada no princípio de dar e receber.
O costume de dar presentes de Ano Novo tem uma história simples e ao mesmo tempo complicada. Ela é simples o suficiente se meramente pensamos no significado geral da tradição em si mesmo e examinamos, como exemplo, o desejo japonês de Ano Novo "O-ni wa soto fuku wa uchi!" (Fora, todos os demônios! Deixem a boa sorte chegar!). Assim como o ano velho deve levar com ele o azar, o enriquecimento e a felicidade trazidos pela troca de presentes do dia de Ano Novo são vistos como um presságio, quase um encanto mágico, para garantir que o Ano Novo continuará sendo tão feliz como começou.
Deste ponto de vista, o ditado japonês é semelhante àqueles usado por Ovídio no primeiro livro dos Fastos, descrevendo as tradições romanas no festival de Jano. Hoje, isso se tornou o nosso primeiro de janeiro, embora, por um longo tempo, até mesmo em Roma o festival não coincidia com o início do Ano Novo. "Qual é o significado", pergunta o poeta a Jano, "das datas, dos figos secos e do mel de cor clara que são oferecidos em um barco branco?" "É um agouro", responde o Deus, "eles expressam o desejo de que os eventos futuros possam estar impregnados da mesma doçura…" Ovídio também relata que, no primeiro dia do ano, os comerciantes romanos tinham cuidado e abriam suas lojas por pouco tempo, a fim de fazerem algumas vendas como bons homens pelo resto do ano. Curiosamente, essa tradição tem sido mantida na língua francesa, em que a palavra para os presentes de Ano Novo é étrennes. Os comerciantes mudaram o significado do verbo étrenner, que significa fazer a primeira venda do dia.
Já é mais difícil traçar a origem da tradição de presentes de Ano Novo no mundo ocidental. Os druidas celtas tinham uma cerimônia que correspondia ao primeiro de janeiro. Eles cortavam visco, que era considerada como uma planta mágica com poderes protetores dos carvalhos, e distribuíam os pedaços ao povo. Daí o nome dado até recentemente, em certas partes da França, aos presentes de Ano Novo: guy-l’na- neuf, termo convertido muitas vezes a aguignette (do francês gui: "visco" e l’na-neuf: "Ano Novo").
Em Roma, durante a segunda metade de dezembro e o começo de janeiro, aconteciam festivais nos quais eram trocados presentes. Aqueles oferecidos em dezembro eram geralmente de dois tipos – velas de cera (que adaptamos para nossas árvores de Natal) e bonecas feitas de argila ou alguma substância comestível que eram dadas às crianças. Havia outros presentes também, descritos por Marcial em grande detalhe em suas epigramas. Cronistas romanos relataram que os patrícios recebiam presentes de seus dependentes plebeus e os Imperadores os recebiam de seus cidadãos. Calígula, por exemplo, recebia seus presentes pessoalmente e passava o dia inteiro em um vestíbulo de seu palácio destinado exatamente a esse propósito.
Pecúlio para Elizabete I da Inglaterra
Traços duais de suas origens – em costumes pagãos e ritos romanos – parecem ter sido preservados por presentes de Ano Novo. Por que teria a igreja, na Idade Média, tentado – em vão – aboli-los por considerá-los vestígios de barbárie? No entanto, àquela época, esses presentes não eram apenas tributos periódicos dos camponeses para seus senhores, sob a forma de capões, queijos frescos e frutas preservadas; ou oferendas simbólicas, como laranjas ou limões decorados com cravos, pendurados como talismãs sobre jarras de vinho para impedir que ele se tornasse amargo; ou noz moscada embrulhada em papel dourado. Eles eram parte de um esquema muito mais amplo de oferendas no qual, em certas partes da Europa, até mesmo o rebanho se beneficiava, sendo gratificado com fumigações de zimbro e molhado com urina.
Presentes de Ano Novo, como os conhecemos hoje, além de serem uma relíquia desses costumes populares, representam também a democratização de uma tradição aristocrática. No início da história moderna, os soberanos demandavam presentes de Ano Novo como forma de aumentar sua renda e criar mais uma oportunidade para que seus súditos provassem sua lealdade. Na França, Henrique III e o Duque de Berri tinham o hábito de receber presentes de Ano Novo. O que hoje chamaríamos de uma "edição de luxo' está mencionado sob o título de "presentes de Ano Novo" no inventário do Duque de Berri. Sabe-se também que Elizabete I da Inglaterra dependia dos presentes de Ano Novo para o seu pecúlio e manutenção de seu guarda-roupa. Os arcebispos e bispos costumavam dar a ela de dez a quarenta libras, enquanto ela recebia vestidos, saias, meias de seda, ligas, casacos, mantos e peles de sua nobreza. Presentes preciosos como urnas, potes de gengibre, flores de laranja e outros confeitos eram presenteados por seus médicos e boticários.
Durante o Renascimento europeu, os alfinetes de metal se tornaram a forma de presente favorita, uma vez que eles eram uma grande novidade – até o século XV, as mulheres usaram alfinetes de madeira para prender suas roupas. No que se refere aos cartões com figuras e textos ornamentais de Ano Novo, sabe-se que eles eram usados na Europa e no Japão. "Alguns com letras douradas expressam seu amor", disse um poeta inglês do século XVII. Na França, cartões ilustrados de Ano Novo estiveram na moda até a Revolução.
Uma interdependência espontaneamente aceita
Para entender por que a pratica de trocar presentes é tão persistente e tão generalizada, devemos olhar para além desses detalhes anedóticos e buscar o significado implícito desse costume. "A maneira de dar o presente é mais importante que o próprio presente", diz o ditado. E todos os povos, "selvagens" ou civilizados, parecem acreditar que é melhor receber objetos como presentes do que comprá-los, como se o ato de dar – ou receber – agregasse valor ao objeto. Os maoris da Nova Zelândia acreditavam que um poder mágico que eles chamavam de hau entrava no presente e criava um vínculo permanente entre aquele que dava o presente e aquele que o recebia. De maneira semelhante, o costume romano de oferecer presentes parece ter crescido a partir de uma crença. Ele se originou das oferendas de ramos verdes ao rei sabino Tácio, que compartilhava o poder real com Rômulo. Esses ramos eram tirados da madeira sagrada da Deusa Strenia e por isso eram chamados, em latim, strenae, de onde derivou a palavra em francês étrennes.
Strenia era a deusa da força. Tanto para os romanos quanto para os maoris, os presentes eram dotados de um poder especial originado do ato de presentear. De onde vinha essa poder? Por meio da troca de presentes, freqüentemente de valor simbólico, as pessoas dão expressão, de maneira exposta e visível, ao espírito interior de vida comunitária – uma interdependência espontaneamente aceita de viver uns com os outros. Não ironizemos, portanto, esse festival anual de celebração do Ano Novo, no qual flores e doces, gravatas e cartões ilustrados mudam de mãos. É uma ocasião em que todos os homens se dão conta de que a sociedade na qual eles vivem é baseada no princípio de dar e receber.
Pajés e psicanálise
Enquanto na Europa os loucos eram presos em camisas de força, algumas das sociedades primitivas os tratavam com métodos que se assemelham bastante à psicanálise, explica Lévi-Strauss em artigo para o Correio de julho e agosto de 1956, no qual ele traça paralelos entre rituais xamânicos e psicoterapias modernas.
Muitos de nós consideramos a psicanálise como uma descoberta revolucionária da civilização do século XX e a colocamos no mesmo patamar da genética ou da teoria da relatividade. Outros, provavelmente mais conscientes dos abusos da psicanálise do que das verdadeiras lições que ela nos ensina, ainda a enxergam como um dos absurdos do homem moderno. Em ambos os casos, nós subestimamos o fato de que os psicanalistas simplesmente redescobriram e expressaram em novos termos uma abordagem para o sofrimento mental que provavelmente data dos primeiros dias da humanidade e que os assim chamados povos primitivos têm usado desde sempre, com uma habilidade que não raro impressiona nossos melhores profissionais.
Em Janeiro-fevereiro de 1936, Kejara compreendia uma "casa dos homens" e 27 outras casas, muitas das quais habitadas por várias famílias. [...] Apenas um dos nativos, que escapou das missões, falava português fluentemente. Aparentemente houve um tempo no qual ele era capaz de ler e escrever na língua. Quatro ou cinco entendiam-na, mas possuíam um vocabulário de apenas algumas poucas palavras.
Lévi-Strauss, 1936
Veja o link: Índios Bororó
Alguns anos atrás, etnólogos suecos gravaram e publicaram um longo ritual de cura usado entre os índios Cuna, do Panamá, em casos de dificuldades no parto. No ritual, o pajé da tribo se coloca diante da mulher que sofre e começa a recitar um canto, explicando que a sua indisposição é devida à ausência temporária da alma que controla a procriação. Os índios Cuna acreditam na existência de uma pluralidade de almas, cada qual a cargo de uma função específica na vida. Nesse caso particular, a alma fora seqüestrada e levada para um outro mundo por alguns espíritos do mal. O pajé diz à mulher que espera se tornar mãe que ele está realizando uma busca sobrenatural pelo espírito perdido. Com uma rara riqueza de detalhes ele descreve os obstáculos que encontra e os inimigos que tem que enfrentar; como ele os derrota pela força ou por trapaças antes de alcançar a prisões da alma capturada. Ele então liberta a alma e a induz a retomar o controle do corpo que sofre deitado ao seu lado.
Curas de pajés, precursoras da psicanálise
Esta forma de cura (não temos razão para supor que ela não é bem-sucedida, ao menos em certos casos) é interessante por várias razões. Primeiramente, ela é puramente psicológica; não são usados medicamentos nem o corpo do paciente é tocado. O pajé simplesmente recita ou canta, confiando apenas no discurso para efetuar a sua cura. Em segundo lugar, duas pessoas devem participar do tratamento – o médico e o paciente – embora, como veremos em breve, isso não significa que outros membros da comunidade não possam estar presentes.
Das duas pessoas, o pajé, cujos poderes são reconhecidos por toda a tribo, encarna a autoridade social e o poder da ordem, enquanto o outro (o paciente) sofre do que deveria ser chamada uma desordem psicológica, mas que os índios atribuem a uma vantagem adquirida pelo mundo espiritual sobre o mundo humano. Dado que esses dois mundos devem estar normalmente alinhados e o mundo espiritual tem a mesma natureza que o das almas dos indivíduos, o problema, na forma como os índios o vêem, realmente deriva de um distúrbio sociológico causado pela ambição, suscetibilidade a doença ou ressentimento do espírito que se deve a fatores sociais e psicológicos.
Com a descrição das causas do mal-estar e o recontar de suas aventuras no outro mundo, o pajé conjura para os seus ouvintes algumas imagens familiares, tiradas de suas crenças e dos mitos que são da herança comum de toda a tribo. Como as curas são conduzidas em público, os jovens da tribo as testemunham e assim adquirem um conhecimento detalhado das crenças da tribo.
Várias das características descritas lembram estranhamente o tratamento psicanalítico. Aqui também a doença é considerada de origem psicológica e o tratamento aplicado é exclusivamente psicológico. Porque incapaz de controlar os sintomas ou mais simplesmente porque está sofrendo de estresse mental, o paciente se sente alijado da comunidade e chama pelo médico, cuja autoridade é reconhecida pelo grupo, para ajudá-lo a retomar o seu lugar na sociedade. O tratamento busca induzir o paciente a descrever eventos sepultados no seu inconsciente mental, mas que, não obstante o passar do tempo, ainda governam os seus sentimentos e atitudes em relação à vida.
Existem eventos ou histórias que têm sua origem num passado tão distante que a sua verdadeira unidade foi perdida, embora, melhor que eventos mais recentes, eles nos permitam entender a natureza do que está acontecendo nos dias de hoje. Essas histórias são o que os sociólogos chamam de "mitos". Seria muito difícil dar uma melhor definição para a palavra.
Convergências e divergências
A principal diferença entre a medicina tradicional (como no exemplo da mãe grávida acima) e o tratamento por psicanalistas é que no primeiro caso é o médico quem usa a palavra enquanto no segundo caso é o paciente. Um bom psicanalista que conhecemos raramente dirá uma palavra durante a maior parte do tratamento, seu papel é oferecer ao paciente um estímulo (alguém pode até dizer uma provocação) que a presença de uma outra pessoa provê, de modo que o paciente possa destilar todas as suas emoções agressivas sobre essa "outra pessoa" sem nome.
Em ambos os casos, a criação de um mito é parte do tratamento. A diferença é que com os Cuna o mito já é construído. Familiar a todos e perpetuado pela tradição, o pajé apenas o adapta a cada caso individual.
No caso do parto, por exemplo, o pajé traduz o mito em termos que são significativos para a mãe. Isso a permite nomear, então entender e talvez finalmente dominar a ansiedade que até então ela tem sido totalmente incapaz de expressar por qualquer outro modo.
Na psicanálise, todavia, o paciente elabora o seu próprio mito. Quando paramos para pensar sobre isso a diferença não é tão grande, porque a psicanálise reduz a causa das desordens psicológicas a um número muito pequeno de situações possíveis entre as quais o paciente pode escolher, mas não pode fazer muito mais a respeito. Todas elas dizem respeito a experiências anteriores na vida do paciente e sua relação com sua família enquanto criança. Aqui também, um estado de alívio é alcançado quando as ansiedades que o paciente não poderia expressar ou não ousou admitir é ao menos traduzida em termos de um mito que se encaixa em sua história particular.
Para trazer um pouco de conforto aos psicanalistas e seus seguidores, permitam-me deixar claro ao menos que, ao utilizar a palavra "mito", eu não quero dizer que a história em questão é falsa ou inventada. Muitos mitos são baseados em ocorrência real mas, como eu tenho indicado, o que faz um mito depende não apenas de quão precisamente ele reflete a história ou o evento originais mas a sua capacidade de dar significado ao presente.
Portanto, não é uma surpresa descobrir que habilidosos psicanalistas que visitaram sociedades primitivas para fazer pesquisas com os mais atualizados métodos de investigação se encontraram em pé de igualdade com a medicina tradicional, e em alguns casos até mesmo reconheceram a superioridade desta última.
Essa foi a experiência do psicólogo americano Dr. Kilton Stewart, contada em seu livro Pigmeus e Gigantes dos Sonhos [New York, 1954]. Ele tinha partido para o interior das Filipinas para estudar a formação mental das tribos de pigmeus extremamente primitivos, chamados negritos. Seus métodos se pareciam com aqueles utilizados pelos psicanalistas. Os pajés não apenas lhe permitiram fazer como ele queria, como também o aceitaram imediatamente como um deles. Em verdade, considerando-se especialistas com um profundo conhecimento das técnicas utilizadas, eles insistiram em ajudá-lo em seus estudos. O Dr. Stewart considera que, em alguns aspectos, a psicoterapia deles está até mesmo à frente da nossa.
Eu já mencionei que os xamãs fazem o tratamento em público. Assim, todos os membros da comunidade gradualmente adquirem a crença de que quaisquer desordens de que possam eventualmente sofrer podem ser tratadas pelos mesmos métodos que eles vêem serem utilizados com tamanha freqüência. Além disso, já que eles sabem com antecedência todos os estágios do tratamento, eles já ficam prontos e dispostos a participar nele, utilizando palavras de encorajamento, ajudando o paciente a controlar suas memórias e demonstrando um entusiasmo contagiante à medida que o paciente se recupera de sua desordem.
Como o Dr. Stewart observa nessa conexão, isso nos leva para além da psicanálise, para um dos seus mais recentes avanços, a psicoterapia de grupo. Uma de suas formas mais familiares é o psicodrama no qual vários membros do grupo interpretam as características do mito do paciente a fim de ajudá-lo a ver mais claramente e com isso pôr fim à tragédia. Isso só é possível se o mito do paciente tem uma natureza social. Outros indivíduos podem representar um papel nele porque ele também é o mito deles. Ou, de outra maneira, porque as situações críticas nas quais os indivíduos podem se encontrar em nossa sociedade são, de maneira geral, as mesmas para todos.
Nós então vemos o quão enganosa é a idéia de que os eventos esquecidos que os psicanalistas ajudam o paciente a se lembrar são privados e pessoais. Nesse caso, a diferença entre a psicanálise e os tratamentos xamânicos desaparece.
"Como em Paris e em Viena", escreve o Dr Stewart, "os terapeutas negritos estavam ajudando o paciente a entrar em contato com padrões e incidentes de um passado longínquo, incidentes dolorosos enterrados nas camadas iniciais da experiência acumulada, que formou a personalidade".
Transforme a desordem mental em talento criativo
Pelo menos em um aspecto o sistema primitivo parece ser mais audacioso e mais eficaz que o nosso. O Dr Stewart descreve uma experiência que ele poderia ter tido em qualquer parte do mundo, entre quaisquer dos povos que gostamos de chamar de primitivos. Quando ele estava prestes a acordar um paciente de um sonho no qual ele estava contando incidentes de sua vida passada – um conflito com seu pai, transposto em forma de mito de uma visita ao país dos mortos – seus colegas negritos o impediram. Eles diziam que, para que fosse realmente curado, o espírito da doença deveria dar um presente à sua vítima sob a forma de um toque de tambor, uma dança ou uma canção. De acordo com a teoria tribal, não é suficiente remover a inferioridade social atribuída à doença: ela deve ser transformada em uma vantagem positiva, uma superioridade social comparável àquela que vemos no espírito criativo.
“Na verdade, impulsos e emoções não explicam nada. Eles são sempre o resultado seja do poder do corpo ou da impotência da mente. Conseqüentemente, em ambos os casos, eles nunca são as causas. Essas causas não podem ser localizadas no organismo, o que só a biologia pode fazer, ou no intelecto, que representa o único caminho aberto à psicologia e à etnologia."
Claude Lévi-Strauss, "O Totemismo Hoje", 1962.
Essa conexão entre o equilíbrio psicológico anormal e a arte criativa não é desconhecida por nossas próprias teorias. Temos tratado muitos gênios, tais como Gerard de Nerval, van Gogh e outros, como psicóticos. Na melhor das hipóteses, estamos às vezes preparados para perdoar algumas loucuras porque elas são cometidas por um grande artista. Mas até mesmo os negritos pobres das selvas de Bataan estão muito à frente de nós nesse respeito, uma vez que eles perceberam que um meio de remediar uma desordem mental, prejudicial tanto ao indivíduo que sofre dela quanto à comunidade que necessita da cooperação saudável de todos, é transformá-la em uma obra de arte. Esse é um método pouco utilizado entre nós, embora seja a ele que devemos o trabalho de artistas tais como Utrillo.
Portanto, temos muito a aprender da psiquiatria primitiva. Ainda à frente da nossa própria psiquiatria em muitos aspectos, quão à frente teria estado ela há não muito tempo (as tradições custam morrer conosco), quando não conhecíamos outro meio de tratar pacientes mentais senão constrangendo-os e deixando-os morrer de fome!
Muitos de nós consideramos a psicanálise como uma descoberta revolucionária da civilização do século XX e a colocamos no mesmo patamar da genética ou da teoria da relatividade. Outros, provavelmente mais conscientes dos abusos da psicanálise do que das verdadeiras lições que ela nos ensina, ainda a enxergam como um dos absurdos do homem moderno. Em ambos os casos, nós subestimamos o fato de que os psicanalistas simplesmente redescobriram e expressaram em novos termos uma abordagem para o sofrimento mental que provavelmente data dos primeiros dias da humanidade e que os assim chamados povos primitivos têm usado desde sempre, com uma habilidade que não raro impressiona nossos melhores profissionais.
Em Janeiro-fevereiro de 1936, Kejara compreendia uma "casa dos homens" e 27 outras casas, muitas das quais habitadas por várias famílias. [...] Apenas um dos nativos, que escapou das missões, falava português fluentemente. Aparentemente houve um tempo no qual ele era capaz de ler e escrever na língua. Quatro ou cinco entendiam-na, mas possuíam um vocabulário de apenas algumas poucas palavras.
Lévi-Strauss, 1936
Veja o link: Índios Bororó
Alguns anos atrás, etnólogos suecos gravaram e publicaram um longo ritual de cura usado entre os índios Cuna, do Panamá, em casos de dificuldades no parto. No ritual, o pajé da tribo se coloca diante da mulher que sofre e começa a recitar um canto, explicando que a sua indisposição é devida à ausência temporária da alma que controla a procriação. Os índios Cuna acreditam na existência de uma pluralidade de almas, cada qual a cargo de uma função específica na vida. Nesse caso particular, a alma fora seqüestrada e levada para um outro mundo por alguns espíritos do mal. O pajé diz à mulher que espera se tornar mãe que ele está realizando uma busca sobrenatural pelo espírito perdido. Com uma rara riqueza de detalhes ele descreve os obstáculos que encontra e os inimigos que tem que enfrentar; como ele os derrota pela força ou por trapaças antes de alcançar a prisões da alma capturada. Ele então liberta a alma e a induz a retomar o controle do corpo que sofre deitado ao seu lado.
Curas de pajés, precursoras da psicanálise
Esta forma de cura (não temos razão para supor que ela não é bem-sucedida, ao menos em certos casos) é interessante por várias razões. Primeiramente, ela é puramente psicológica; não são usados medicamentos nem o corpo do paciente é tocado. O pajé simplesmente recita ou canta, confiando apenas no discurso para efetuar a sua cura. Em segundo lugar, duas pessoas devem participar do tratamento – o médico e o paciente – embora, como veremos em breve, isso não significa que outros membros da comunidade não possam estar presentes.
Das duas pessoas, o pajé, cujos poderes são reconhecidos por toda a tribo, encarna a autoridade social e o poder da ordem, enquanto o outro (o paciente) sofre do que deveria ser chamada uma desordem psicológica, mas que os índios atribuem a uma vantagem adquirida pelo mundo espiritual sobre o mundo humano. Dado que esses dois mundos devem estar normalmente alinhados e o mundo espiritual tem a mesma natureza que o das almas dos indivíduos, o problema, na forma como os índios o vêem, realmente deriva de um distúrbio sociológico causado pela ambição, suscetibilidade a doença ou ressentimento do espírito que se deve a fatores sociais e psicológicos.
Com a descrição das causas do mal-estar e o recontar de suas aventuras no outro mundo, o pajé conjura para os seus ouvintes algumas imagens familiares, tiradas de suas crenças e dos mitos que são da herança comum de toda a tribo. Como as curas são conduzidas em público, os jovens da tribo as testemunham e assim adquirem um conhecimento detalhado das crenças da tribo.
Várias das características descritas lembram estranhamente o tratamento psicanalítico. Aqui também a doença é considerada de origem psicológica e o tratamento aplicado é exclusivamente psicológico. Porque incapaz de controlar os sintomas ou mais simplesmente porque está sofrendo de estresse mental, o paciente se sente alijado da comunidade e chama pelo médico, cuja autoridade é reconhecida pelo grupo, para ajudá-lo a retomar o seu lugar na sociedade. O tratamento busca induzir o paciente a descrever eventos sepultados no seu inconsciente mental, mas que, não obstante o passar do tempo, ainda governam os seus sentimentos e atitudes em relação à vida.
Existem eventos ou histórias que têm sua origem num passado tão distante que a sua verdadeira unidade foi perdida, embora, melhor que eventos mais recentes, eles nos permitam entender a natureza do que está acontecendo nos dias de hoje. Essas histórias são o que os sociólogos chamam de "mitos". Seria muito difícil dar uma melhor definição para a palavra.
Convergências e divergências
A principal diferença entre a medicina tradicional (como no exemplo da mãe grávida acima) e o tratamento por psicanalistas é que no primeiro caso é o médico quem usa a palavra enquanto no segundo caso é o paciente. Um bom psicanalista que conhecemos raramente dirá uma palavra durante a maior parte do tratamento, seu papel é oferecer ao paciente um estímulo (alguém pode até dizer uma provocação) que a presença de uma outra pessoa provê, de modo que o paciente possa destilar todas as suas emoções agressivas sobre essa "outra pessoa" sem nome.
Em ambos os casos, a criação de um mito é parte do tratamento. A diferença é que com os Cuna o mito já é construído. Familiar a todos e perpetuado pela tradição, o pajé apenas o adapta a cada caso individual.
No caso do parto, por exemplo, o pajé traduz o mito em termos que são significativos para a mãe. Isso a permite nomear, então entender e talvez finalmente dominar a ansiedade que até então ela tem sido totalmente incapaz de expressar por qualquer outro modo.
Na psicanálise, todavia, o paciente elabora o seu próprio mito. Quando paramos para pensar sobre isso a diferença não é tão grande, porque a psicanálise reduz a causa das desordens psicológicas a um número muito pequeno de situações possíveis entre as quais o paciente pode escolher, mas não pode fazer muito mais a respeito. Todas elas dizem respeito a experiências anteriores na vida do paciente e sua relação com sua família enquanto criança. Aqui também, um estado de alívio é alcançado quando as ansiedades que o paciente não poderia expressar ou não ousou admitir é ao menos traduzida em termos de um mito que se encaixa em sua história particular.
Para trazer um pouco de conforto aos psicanalistas e seus seguidores, permitam-me deixar claro ao menos que, ao utilizar a palavra "mito", eu não quero dizer que a história em questão é falsa ou inventada. Muitos mitos são baseados em ocorrência real mas, como eu tenho indicado, o que faz um mito depende não apenas de quão precisamente ele reflete a história ou o evento originais mas a sua capacidade de dar significado ao presente.
Portanto, não é uma surpresa descobrir que habilidosos psicanalistas que visitaram sociedades primitivas para fazer pesquisas com os mais atualizados métodos de investigação se encontraram em pé de igualdade com a medicina tradicional, e em alguns casos até mesmo reconheceram a superioridade desta última.
Essa foi a experiência do psicólogo americano Dr. Kilton Stewart, contada em seu livro Pigmeus e Gigantes dos Sonhos [New York, 1954]. Ele tinha partido para o interior das Filipinas para estudar a formação mental das tribos de pigmeus extremamente primitivos, chamados negritos. Seus métodos se pareciam com aqueles utilizados pelos psicanalistas. Os pajés não apenas lhe permitiram fazer como ele queria, como também o aceitaram imediatamente como um deles. Em verdade, considerando-se especialistas com um profundo conhecimento das técnicas utilizadas, eles insistiram em ajudá-lo em seus estudos. O Dr. Stewart considera que, em alguns aspectos, a psicoterapia deles está até mesmo à frente da nossa.
Eu já mencionei que os xamãs fazem o tratamento em público. Assim, todos os membros da comunidade gradualmente adquirem a crença de que quaisquer desordens de que possam eventualmente sofrer podem ser tratadas pelos mesmos métodos que eles vêem serem utilizados com tamanha freqüência. Além disso, já que eles sabem com antecedência todos os estágios do tratamento, eles já ficam prontos e dispostos a participar nele, utilizando palavras de encorajamento, ajudando o paciente a controlar suas memórias e demonstrando um entusiasmo contagiante à medida que o paciente se recupera de sua desordem.
Como o Dr. Stewart observa nessa conexão, isso nos leva para além da psicanálise, para um dos seus mais recentes avanços, a psicoterapia de grupo. Uma de suas formas mais familiares é o psicodrama no qual vários membros do grupo interpretam as características do mito do paciente a fim de ajudá-lo a ver mais claramente e com isso pôr fim à tragédia. Isso só é possível se o mito do paciente tem uma natureza social. Outros indivíduos podem representar um papel nele porque ele também é o mito deles. Ou, de outra maneira, porque as situações críticas nas quais os indivíduos podem se encontrar em nossa sociedade são, de maneira geral, as mesmas para todos.
Nós então vemos o quão enganosa é a idéia de que os eventos esquecidos que os psicanalistas ajudam o paciente a se lembrar são privados e pessoais. Nesse caso, a diferença entre a psicanálise e os tratamentos xamânicos desaparece.
"Como em Paris e em Viena", escreve o Dr Stewart, "os terapeutas negritos estavam ajudando o paciente a entrar em contato com padrões e incidentes de um passado longínquo, incidentes dolorosos enterrados nas camadas iniciais da experiência acumulada, que formou a personalidade".
Transforme a desordem mental em talento criativo
Pelo menos em um aspecto o sistema primitivo parece ser mais audacioso e mais eficaz que o nosso. O Dr Stewart descreve uma experiência que ele poderia ter tido em qualquer parte do mundo, entre quaisquer dos povos que gostamos de chamar de primitivos. Quando ele estava prestes a acordar um paciente de um sonho no qual ele estava contando incidentes de sua vida passada – um conflito com seu pai, transposto em forma de mito de uma visita ao país dos mortos – seus colegas negritos o impediram. Eles diziam que, para que fosse realmente curado, o espírito da doença deveria dar um presente à sua vítima sob a forma de um toque de tambor, uma dança ou uma canção. De acordo com a teoria tribal, não é suficiente remover a inferioridade social atribuída à doença: ela deve ser transformada em uma vantagem positiva, uma superioridade social comparável àquela que vemos no espírito criativo.
“Na verdade, impulsos e emoções não explicam nada. Eles são sempre o resultado seja do poder do corpo ou da impotência da mente. Conseqüentemente, em ambos os casos, eles nunca são as causas. Essas causas não podem ser localizadas no organismo, o que só a biologia pode fazer, ou no intelecto, que representa o único caminho aberto à psicologia e à etnologia."
Claude Lévi-Strauss, "O Totemismo Hoje", 1962.
Essa conexão entre o equilíbrio psicológico anormal e a arte criativa não é desconhecida por nossas próprias teorias. Temos tratado muitos gênios, tais como Gerard de Nerval, van Gogh e outros, como psicóticos. Na melhor das hipóteses, estamos às vezes preparados para perdoar algumas loucuras porque elas são cometidas por um grande artista. Mas até mesmo os negritos pobres das selvas de Bataan estão muito à frente de nós nesse respeito, uma vez que eles perceberam que um meio de remediar uma desordem mental, prejudicial tanto ao indivíduo que sofre dela quanto à comunidade que necessita da cooperação saudável de todos, é transformá-la em uma obra de arte. Esse é um método pouco utilizado entre nós, embora seja a ele que devemos o trabalho de artistas tais como Utrillo.
Portanto, temos muito a aprender da psiquiatria primitiva. Ainda à frente da nossa própria psiquiatria em muitos aspectos, quão à frente teria estado ela há não muito tempo (as tradições custam morrer conosco), quando não conhecíamos outro meio de tratar pacientes mentais senão constrangendo-os e deixando-os morrer de fome!
Sinfonia de sabores
Você sabia que para certos povos comer é um ato indecente? Eles ingerem comida numa condição de confinamento solitário. Neste artigo para o Correio de abril de 1957, Lévi-Strauss trata não apenas dos aspectos sociais da comida, mas também da aventura humana na busca por sabores.
Se, como se tem dito, a arte de cozinhar é combinar os sabores de diferentes alimentos de modo a misturar ou revelar os seus contrastes, o processo soa simples demais para ter sido descoberto por qualquer dos povos do mundo. Todavia esse não é o caso. Não é possível combinar diferentes ingredientes a menos que eles possam ser manejados de modo fácil e simultâneo, nem os seus sabores podem ser combinados e harmonizados sem um conhecimento de cozinhar, o que vai além de meramente aquecer a comida.
A cozinha de uma sociedade é a linguagem pela qual ela traduz inconscientemente a sua estrutura, a menos que ela renuncie, ainda inconscientemente, a revelar nela as suas contradições.
C. Lévi-Strauss, "O Triângulo Culinário", L’Arc n°26, 1965.
Nem mesmo o método de ferver a comida numa panela de barro é universalmente empregado. Alguns povos que não têm artefatos de cerâmica levam a comida à fervura colocando-a em potes feitos de madeira ou casca de árvore cheios d’água e então nele depositam pedras quentes. Para outros povos a fervura é completamente desconhecida; eles cavam fornos no chão e os abastecem com pedras quentes, a comida vai sendo cozida lentamente entre camadas de folhas verdes que fornecem umidade. Um outro método, ainda, consiste em usar a comida como seu próprio recipiente, recheando-se o corpo de um animal com uma mistura que cozinha enquanto essa cobertura externa é grelhada ou assada.
Comida quente? Que horror!
Todos esses métodos representam descobertas que a raça humana alcançou apenas gradualmente. Até agora, certas tribos primitivas, como os Nambiquara do Brasil Central, apenas jogam a comida que matam ou colhem (pequenos animais e tuberosas selvagens) indiscriminadamente em brasa quente. Essa forma primitiva de cozinhar é fatal para o senso gustativo, de modo que o paladar dos Nambiquara não pode enfrentar nenhum estímulo mais forte; eles têm horror de sal e até mesmo de comida quente; quando os ofereci uma comida cozida – cozida e fervente – eles a encheram de água quente antes de comer. Verdade que essa atitude arcaica é excepcional. Muitos povos, entretanto, sofrem não porque não desfrutam de habilidade para cozinhar, mas por causa de uma carência ainda mais séria – a dos meios de produção. Como resultado, eles raramente podem utilizar mais de um tipo de comida ao mesmo tempo.
Saciando a fome
Etnólogos como E.E. Evans-Pritchard e Audrey Richards descreveram como, em certas partes da África, o panorama da saúde física e mental das populações nativas é afetado pela periodicidade dos ingredientes culinários. Muitas comunidades têm o suficiente para comer durante apenas uma parte do ano, quando a mandioca, o milho ou o arroz estão disponíveis. Depois desses "meses gordos" vêm os "meses magros", quando as pessoas têm apenas o que podem aleatoriamente pegar. O cardápio diário encolhe de tamanho e, ainda mais importante, uma dieta rica em carboidratos é repentinamente substituída por outra que consiste quase inteiramente de vegetais, tais como polpas e melões.
Nós, com o nosso bem assegurado suprimento de comida, raramente podemos imaginar a intensidade das sensações resultantes dessa substituição. O sentimento de saciedade de repente dá lugar para cólicas de fome. Uma violenta diarréia sucede o desconforto oposto da flatulência e da fermentação intestinal.
A população nativa então descobre que tanto os seus corpos quanto os seus espíritos são radicalmente afetados por mudanças na dieta. Como Audrey Richards tem dito com tanta argúcia, não é de surpreender que tantas comunidades considerem a comida como algo perigoso, carregado de toda sorte de influência mágica. Eles assim associam as sensações disparadas pela comida com sentimentos aos quais atribuímos uma origem diferente; a vermelhidão causada pelo álcool é para eles um sinal de fúria, enquanto o jejum é conectado com as mais elevadas emoções do espírito. "Sinto-me como uma jovem menina novamente, estou tão leve e cheia de vida!" exclamou uma velha senhora africana, no dia em que por acaso saciou a sua fome.
"Nossos cozinheiros, diferentemente dos cozinheiros tribais, se esqueceram do que foi antes um rito essencial: o rito de honrar os animais que estão prestes a serem comidos, de modos que sua espécie não se extinga da Terra."
Na história da raça humana houve um dia memorável, embora ainda desconhecido: a data em que o homem descobriu como manter duas diferentes fontes de nutrientes à sua disposição durante o ano inteiro e, ao combiná-los, superar os dois grandes perigos à sua nutrição – a escassez de comida e a sua insipidez.
Porque não basta comer o suficiente. Como diz o provérbio francês, não se deve perder o gosto pelo pão. Toda a história da culinária é a história da busca pelos meios para tornar o pão saboroso, para criar e aumentar o apetite por itens alimentares básicos – pão, arroz, milhete, milho ou mandioca, de acordo com a região – que fornecem energia mas têm pouco sabor. A carne veio depois; por muito tempo ela foi, e em muitas partes do mundo ainda é, um luxo reservado aos privilegiados. A base real da culinária em todo o mundo são os carboidratos temperados com algum condimento. Pão e cebolas, o "chapati" com "chutney", arroz e molho feito com peixe fermentado; milhete, milho ou mandioca com pimentões – todos esses são simplesmente variações de um tema universal, sobre o qual a arte de cozinhar tem construído incontáveis melodias.
As especiarias tranformaram o mundo
As dificuldades nessa busca por sabores é ilustrada pelas grandes viagens marítimas do século XVI, realizadas pelo que hoje parecem ser motivos triviais. Apenas há 400 anos, a Europa estava organizando tremendas expedições com o principal objetivo de obter especiarias.
Isso marca o nascimento da culinária na Europa e talvez também em outras partes, uma vez que nenhum estilo culinário parece ser capaz de ficar sem certos produtos de origem americana desconhecidos em outras partes do mundo antes da descoberta do Novo Mundo, como batatas, tomates, amendoim, chocolate, baunilha e pimentão. Na realidade, um capítulo inteiro da etnologia ainda está por ser escrito. Ele consistiria em descrever o caráter e a distribuição geográfica das regras – algumas muito simples, outras extraordinariamente complexas – de obtenção, tratamento, associação e mistura de vários itens alimentares básicos. Isso revelaria que os polinésios são os inventores da agricultura sem solo, uma vez que alguns desses insulares tiveram sucesso em cultivar hortas no meio de arrecifes de corais. Isso também mostraria que certas tribos, embora extremamente primitiva em outros aspectos, têm realizado o feito extraordinário de produzir itens alimentares básicos a partir de plantas venenosas tais como a mandioca e a bolota.
Também mostraria que certos povos primitivos desenvolveram uma culinária que é cheia de sutilezas. Em um de seus livros sobre os Kwakiutl, habitantes do Alasca, o distinto etnólogo americano Boas dá não menos de 156 receitas para o preparo de vários tipos de peixe, frutas e raízes selvagens. Uma delas, escolhida aleatoriamente, consiste em bater a neve até que ela tenha a consistência de creme e depois misturá-la com óleo de peixe, moluscos e frutas vermelhas frescas.
Sob o sugestivo título Zuni Breadstuffs, um livro de outro etnólogo, Cushing, conta a fascinante história da produção e preparo de comida na tribo indígena Pueblo, do Novo México. Um banquete consistia em 14 pratos – pãezinhos e biscoitos de milho em seis cores diferentes, vários tipos de carne, tripas, salsichas e morcelas de carneiro. Todos são comidos com uma escova dura que se chupa e se molha, sucessivamente, nos pratos correspondentes.
Peixes "ofendidos" não voltam
O consumo da comida é uma questão social distinta. Há poucos povos, como os Paressi do centro-oeste do Brasil, que consomem suas refeições em "confinamento solitário", de modo a esconder o ato "indecente" de comer. Escrevendo sobre os Kwakiutl, Boas descreve a etiqueta ceremonial do banquete: os preparativos culinários, o arranjo das variadas formas de recipientes e forros de mesa, o envio de mensageiros com os convites (que devem ser recusados várias vezes antes da aceitação final), as músicas em honra aos convidados e a entrega de uma porção cuidadosamente selecionada que deve ser adequada aos status de cada um.
Nada disso nos deve surpreender; a etiqueta dos Kwakiutl não é tão diferente de nossos jantares formais. Nós também honramos nossos convidados com belas peças de tecido, prataria e refeições especialmente escolhidas. Mas nossos cozinheiros, ao contrário dos tribais, esqueceram o que era um rito essencial – o de prestar honra aos animais prestes a serem comidos, de modo que as suas espécies não desapareçam da terra. Por isso é que às vezes nos deparamos com algumas instruções desconcertantes em receitas nativas, como a que descrevo a seguir, originária dos índios Tsimshian do noroeste da costa do Pacífico, e que ofereço às donas de casa como conclusão desta breve introdução à etnologia culinária.
Quando a gordura está preste a ser extraída de um olachen, o peixe deve ser primeiro desidratado ao ar livre. Então, deve ser cozido em potes cheios de água no qual se atiram pedras aquecidas no fogo, retirando-se a gordura que sobe até a superfície. O que restar do peixe deve ser depois espalhado num escorredor colocado sobre um recipiente, o qual uma velha senhora deve pressionar contra o seu peito nu o mais forte que puder, de modo a retirar o restante da gordura (homens são estritamente proibidos de realizar essa operação de retirada da gordura).
Os bolos de peixe são então empilhados no canto, onde permanecem se decompondo até que se mostrem cheios de larva. Embora o cheiro pareça insuportável, eles não podem ser jogados fora. Além disso, nenhum dos “cozinheiros” envolvidos está autorizado a se limpar; todos devem permanecer cobertos com a sujeira até o final dos procedimentos, os quais podem durar até duas ou três semanas. De outra maneira, os peixes ficariam "ofendidos" e nunca mais retornariam.
Se, como se tem dito, a arte de cozinhar é combinar os sabores de diferentes alimentos de modo a misturar ou revelar os seus contrastes, o processo soa simples demais para ter sido descoberto por qualquer dos povos do mundo. Todavia esse não é o caso. Não é possível combinar diferentes ingredientes a menos que eles possam ser manejados de modo fácil e simultâneo, nem os seus sabores podem ser combinados e harmonizados sem um conhecimento de cozinhar, o que vai além de meramente aquecer a comida.
A cozinha de uma sociedade é a linguagem pela qual ela traduz inconscientemente a sua estrutura, a menos que ela renuncie, ainda inconscientemente, a revelar nela as suas contradições.
C. Lévi-Strauss, "O Triângulo Culinário", L’Arc n°26, 1965.
Nem mesmo o método de ferver a comida numa panela de barro é universalmente empregado. Alguns povos que não têm artefatos de cerâmica levam a comida à fervura colocando-a em potes feitos de madeira ou casca de árvore cheios d’água e então nele depositam pedras quentes. Para outros povos a fervura é completamente desconhecida; eles cavam fornos no chão e os abastecem com pedras quentes, a comida vai sendo cozida lentamente entre camadas de folhas verdes que fornecem umidade. Um outro método, ainda, consiste em usar a comida como seu próprio recipiente, recheando-se o corpo de um animal com uma mistura que cozinha enquanto essa cobertura externa é grelhada ou assada.
Comida quente? Que horror!
Todos esses métodos representam descobertas que a raça humana alcançou apenas gradualmente. Até agora, certas tribos primitivas, como os Nambiquara do Brasil Central, apenas jogam a comida que matam ou colhem (pequenos animais e tuberosas selvagens) indiscriminadamente em brasa quente. Essa forma primitiva de cozinhar é fatal para o senso gustativo, de modo que o paladar dos Nambiquara não pode enfrentar nenhum estímulo mais forte; eles têm horror de sal e até mesmo de comida quente; quando os ofereci uma comida cozida – cozida e fervente – eles a encheram de água quente antes de comer. Verdade que essa atitude arcaica é excepcional. Muitos povos, entretanto, sofrem não porque não desfrutam de habilidade para cozinhar, mas por causa de uma carência ainda mais séria – a dos meios de produção. Como resultado, eles raramente podem utilizar mais de um tipo de comida ao mesmo tempo.
Saciando a fome
Etnólogos como E.E. Evans-Pritchard e Audrey Richards descreveram como, em certas partes da África, o panorama da saúde física e mental das populações nativas é afetado pela periodicidade dos ingredientes culinários. Muitas comunidades têm o suficiente para comer durante apenas uma parte do ano, quando a mandioca, o milho ou o arroz estão disponíveis. Depois desses "meses gordos" vêm os "meses magros", quando as pessoas têm apenas o que podem aleatoriamente pegar. O cardápio diário encolhe de tamanho e, ainda mais importante, uma dieta rica em carboidratos é repentinamente substituída por outra que consiste quase inteiramente de vegetais, tais como polpas e melões.
Nós, com o nosso bem assegurado suprimento de comida, raramente podemos imaginar a intensidade das sensações resultantes dessa substituição. O sentimento de saciedade de repente dá lugar para cólicas de fome. Uma violenta diarréia sucede o desconforto oposto da flatulência e da fermentação intestinal.
A população nativa então descobre que tanto os seus corpos quanto os seus espíritos são radicalmente afetados por mudanças na dieta. Como Audrey Richards tem dito com tanta argúcia, não é de surpreender que tantas comunidades considerem a comida como algo perigoso, carregado de toda sorte de influência mágica. Eles assim associam as sensações disparadas pela comida com sentimentos aos quais atribuímos uma origem diferente; a vermelhidão causada pelo álcool é para eles um sinal de fúria, enquanto o jejum é conectado com as mais elevadas emoções do espírito. "Sinto-me como uma jovem menina novamente, estou tão leve e cheia de vida!" exclamou uma velha senhora africana, no dia em que por acaso saciou a sua fome.
"Nossos cozinheiros, diferentemente dos cozinheiros tribais, se esqueceram do que foi antes um rito essencial: o rito de honrar os animais que estão prestes a serem comidos, de modos que sua espécie não se extinga da Terra."
Na história da raça humana houve um dia memorável, embora ainda desconhecido: a data em que o homem descobriu como manter duas diferentes fontes de nutrientes à sua disposição durante o ano inteiro e, ao combiná-los, superar os dois grandes perigos à sua nutrição – a escassez de comida e a sua insipidez.
Porque não basta comer o suficiente. Como diz o provérbio francês, não se deve perder o gosto pelo pão. Toda a história da culinária é a história da busca pelos meios para tornar o pão saboroso, para criar e aumentar o apetite por itens alimentares básicos – pão, arroz, milhete, milho ou mandioca, de acordo com a região – que fornecem energia mas têm pouco sabor. A carne veio depois; por muito tempo ela foi, e em muitas partes do mundo ainda é, um luxo reservado aos privilegiados. A base real da culinária em todo o mundo são os carboidratos temperados com algum condimento. Pão e cebolas, o "chapati" com "chutney", arroz e molho feito com peixe fermentado; milhete, milho ou mandioca com pimentões – todos esses são simplesmente variações de um tema universal, sobre o qual a arte de cozinhar tem construído incontáveis melodias.
As especiarias tranformaram o mundo
As dificuldades nessa busca por sabores é ilustrada pelas grandes viagens marítimas do século XVI, realizadas pelo que hoje parecem ser motivos triviais. Apenas há 400 anos, a Europa estava organizando tremendas expedições com o principal objetivo de obter especiarias.
Isso marca o nascimento da culinária na Europa e talvez também em outras partes, uma vez que nenhum estilo culinário parece ser capaz de ficar sem certos produtos de origem americana desconhecidos em outras partes do mundo antes da descoberta do Novo Mundo, como batatas, tomates, amendoim, chocolate, baunilha e pimentão. Na realidade, um capítulo inteiro da etnologia ainda está por ser escrito. Ele consistiria em descrever o caráter e a distribuição geográfica das regras – algumas muito simples, outras extraordinariamente complexas – de obtenção, tratamento, associação e mistura de vários itens alimentares básicos. Isso revelaria que os polinésios são os inventores da agricultura sem solo, uma vez que alguns desses insulares tiveram sucesso em cultivar hortas no meio de arrecifes de corais. Isso também mostraria que certas tribos, embora extremamente primitiva em outros aspectos, têm realizado o feito extraordinário de produzir itens alimentares básicos a partir de plantas venenosas tais como a mandioca e a bolota.
Também mostraria que certos povos primitivos desenvolveram uma culinária que é cheia de sutilezas. Em um de seus livros sobre os Kwakiutl, habitantes do Alasca, o distinto etnólogo americano Boas dá não menos de 156 receitas para o preparo de vários tipos de peixe, frutas e raízes selvagens. Uma delas, escolhida aleatoriamente, consiste em bater a neve até que ela tenha a consistência de creme e depois misturá-la com óleo de peixe, moluscos e frutas vermelhas frescas.
Sob o sugestivo título Zuni Breadstuffs, um livro de outro etnólogo, Cushing, conta a fascinante história da produção e preparo de comida na tribo indígena Pueblo, do Novo México. Um banquete consistia em 14 pratos – pãezinhos e biscoitos de milho em seis cores diferentes, vários tipos de carne, tripas, salsichas e morcelas de carneiro. Todos são comidos com uma escova dura que se chupa e se molha, sucessivamente, nos pratos correspondentes.
Peixes "ofendidos" não voltam
O consumo da comida é uma questão social distinta. Há poucos povos, como os Paressi do centro-oeste do Brasil, que consomem suas refeições em "confinamento solitário", de modo a esconder o ato "indecente" de comer. Escrevendo sobre os Kwakiutl, Boas descreve a etiqueta ceremonial do banquete: os preparativos culinários, o arranjo das variadas formas de recipientes e forros de mesa, o envio de mensageiros com os convites (que devem ser recusados várias vezes antes da aceitação final), as músicas em honra aos convidados e a entrega de uma porção cuidadosamente selecionada que deve ser adequada aos status de cada um.
Nada disso nos deve surpreender; a etiqueta dos Kwakiutl não é tão diferente de nossos jantares formais. Nós também honramos nossos convidados com belas peças de tecido, prataria e refeições especialmente escolhidas. Mas nossos cozinheiros, ao contrário dos tribais, esqueceram o que era um rito essencial – o de prestar honra aos animais prestes a serem comidos, de modo que as suas espécies não desapareçam da terra. Por isso é que às vezes nos deparamos com algumas instruções desconcertantes em receitas nativas, como a que descrevo a seguir, originária dos índios Tsimshian do noroeste da costa do Pacífico, e que ofereço às donas de casa como conclusão desta breve introdução à etnologia culinária.
Quando a gordura está preste a ser extraída de um olachen, o peixe deve ser primeiro desidratado ao ar livre. Então, deve ser cozido em potes cheios de água no qual se atiram pedras aquecidas no fogo, retirando-se a gordura que sobe até a superfície. O que restar do peixe deve ser depois espalhado num escorredor colocado sobre um recipiente, o qual uma velha senhora deve pressionar contra o seu peito nu o mais forte que puder, de modo a retirar o restante da gordura (homens são estritamente proibidos de realizar essa operação de retirada da gordura).
Os bolos de peixe são então empilhados no canto, onde permanecem se decompondo até que se mostrem cheios de larva. Embora o cheiro pareça insuportável, eles não podem ser jogados fora. Além disso, nenhum dos “cozinheiros” envolvidos está autorizado a se limpar; todos devem permanecer cobertos com a sujeira até o final dos procedimentos, os quais podem durar até duas ou três semanas. De outra maneira, os peixes ficariam "ofendidos" e nunca mais retornariam.
A crise moderna da antropologia
No tempo em que os países africanos adquiriam suas independência, parecia que a antropologia estava próxima de se tornar vítima de uma dupla conspiração. De um lado, á povos fisicamente indisponíveis para o estudo por estarem desaparecendo. De outro, há os hostis à antropologia por razões psicológicas e éticas.
O importante lugar social que a antropologia ocupa no pensamento contemporâneo pode parecer paradoxal para muitas pessoas. É uma ciência bastante em voga, como comprova a moda dos filmes e livros de viagem e também o interesse de um público culto por livros de antropologia. No caminho para o século XIX as pessoas estavam propensas a olhar para os biólogos na busca por uma filosofia do homem e do mundo, e mais tarde para o sociólogo, o historiador, e até mesmo o filósofo.
Mas nos últimos anos, a antropologia tem desempenhado o mesmo papel, e hoje também se espera que ela nos ofereça profundas reflexões sobre o nosso mundo, bem como uma filosofia de vida e esperança.
É nos Estados Unidos que essa abordagem para a antropologia parece haver começado. No ímpeto de uma jovem nação em criar o seu próprio humanismo, a América rompeu com o pensamento tradicional europeu. Ela não viu razão para que as civilizações da Grécia e de Roma devessem ser admiradas de modo excludente às demais simplesmente porque, no Velho Mundo da Renascença, quando a humanidade veio a considerar os estudos do homem mais apropriados e necessários, essas eram as duas únicas civilizações suficientemente conhecidas.
Desde o século XIX e especialmente o século XX, praticamente toda sociedade humana do nosso planeta se tornou acessível ao estudo. Por que então limitar os nossos interesses? E de fato, quando contemplamos a humanidade na sua inteireza não podemos deixar de reconhecer o fato de que, para 99% da existência humana, ao redor de todo o globo habitado, não há costumes, crenças e instituições que possam ser colocadas para fora do campo dos estudos antropológicos.
Essa orientação foi intensificada ainda mais durante a última guerra, com o conflito alcançando proporções mundiais. Até mesmo os mais obscuros e remotos cantos do nosso planeta foram rapidamente atirados para dentro de nossas vidas e consciências, assumindo uma realidade tridimensional. Essas eram as terras nas quais os últimos povos "selvagens" haviam buscado segurança no isolamento – o extremo norte da América, a Nova Guiné, o interior do Sudeste Asiático e certas ilhas no arquipélago da Indonésia.
Um mundo que encolhe
Desde a Guerra, muitos nomes, alguns deles carregados de mistério e romance, permanecem em nossos mapas; mas agora eles designam pistas de pouso para linhas aéreas de longa distância. Sob o impacto da aviação e com o aumento da população mundial, nosso planeta diminuiu de tamanho e a melhoria nas comunicações e equipamentos de viagem não mais nos permitem fechar os olhos ou permanecer indiferentes a outros povos.
Hoje não há parcela da raça humana, não importa o quão remota e atrasada ainda possa parecer, que não esteja direta ou indiretamente em contato com as outras, e cujos sentimentos, ambições, desejos e medos não afetem a segurança, a prosperidade e o verdadeiro sentido de existência daqueles para os quais o progresso material um dia pode ter dado uma sensação de ascendência.
Ainda que quiséssemos, não poderíamos mais ignorar ou dar os ombros com indiferença, vamos dizer, para os últimos caçadores de cabeça da Nova Guiné, pelo simples fato de que eles estão interessados em nós. E por mais surpreendente que possa parecer, o resultado do nosso contato com eles significa que, tanto eles quanto nós, somos parte do mesmo mundo e que não levará muito tempo para que todos nós façamos parte da mesma civilização.
Mesmo em sociedades com os padrões de pensamento mais amplamente divergentes e cujos costumes e modos levem milhares de anos para evoluir por caminhos isolados, no momento em que o contato é estabelecido, elas impregnam-se umas às outras. Isso ocorre por muitas maneiras; algumas vezes somos claramente conscientes delas, mas, na maior parte das vezes, não o somos.
À medida que se espalham pelo mundo, civilizações como as cristãs, islâmicas e budistas, as quais correta ou erroneamente sentem que alcançaram o ápice do desenvolvimento, bem como o padrão tecnológico que as une, se tornam permeados por modos de vida “primitivos”, por pensamentos “primitivos” e comportamentos “primitivos”; os quais têm dominado a pesquisa antropológica. Sem que nos demos conta disso, os modos “primitivos” estão transformando essas civilizações de dentro.
Os assim chamados povos primitivos ou arcaicos não desaparecem num vácuo. Eles se dissolvem e são incorporados com maior ou menor velocidade pela civilização que os rodeia. Ao mesmo tempo em que esta última adquire um caráter universal.
Antropologia: uma ciência sem objeto?
Assim, longe de diminuí-los em importância, os povos primitivos nos preocupam mais a cada dia que passa. Para tomar apenas um exemplo, a grande civilização da qual o Ocidente tem orgulho, e que espalhou as suas raízes em todo o mundo habitado, está emergindo em toda parte como “híbrida”. Muitos elementos estrangeiros, espirituais e materiais, estão sendo absorvidos nessa corrente.
Como resultado, os problemas da antropologia deixaram de ser problemas de especialistas, limitados a acadêmicos e exploradores; eles se tornaram uma preocupação direta e imediata para cada um de nós.
Onde então está o paradoxo? Na verdade existem dois – na medida em que a antropologia está concentrada principalmente no estudo dos povos “primitivos”. No momento em que o público vem a reconhecer o seu verdadeiro valor, podemos bem perguntar se por acaso ela não atingiu o ponto no qual não há nada mais sobrando para estudar.
As várias transformações que estão fomentando um crescente interesse teórico no “primitivo” estão de fato provocando a sua extinção. Esse não é um fenômeno novo. Desde o longínquo ano de 1908, quando inaugurou a cadeira de Antropologia Social da Universidade de Liverpool, Sir James Frazer (autor do monumental Ramo de Ouro) chamou dramaticamente a atenção dos governos e dos acadêmicos para este problema. Todavia, dificilmente poderemos comparar a situação de meio século atrás com a extinção em larga escala dos povos “primitivos” que temos testemunhado desde então.
"As regras gerais do desenvolvimento da sociedade e da cultura, e até mesmo os limites da etnografia ("antropologia") como ciência, são objeto de controvérsia. Mas o modo pelo qual Lévi-Strauss lida com esses e outros problemas sofre de um excessivo formalismo, inerente ao método "estruturalista" que é atualmente favorecido nos circuitos científicos, dos quais Lévi-Strauss é conhecido como um dos mais eminentes representantes."
Professor S.A. Tokarev (União Soviética), arquivos da UNESCO: documento datado de 20 de maio de 1966.
Deixe-me citar alguns exemplos. No início da chegada dos brancos na Austrália, os aborígines totalizavam 250.000 indivíduos. Hoje não sobram mais que 40.000. Relatórios oficiais os descrevem amontoados em reservas ou agrupados próximos a centros de mineração, onde em vez de suas tradicionais festas para a coleta de comida selvagem eles foram reduzidos a catar as sobras amontoadas próximas às barracas dos mineiros. Outros aborígines, que tiveram de se retrair para as profundezas do deserto proibido, estão sendo expulsos pela instalação de bases de explosão atômica ou bases de lançamento de foguetes.
Quando Claude Lévi-Strauss publicou este texto no Correio da Unesco, os Kaingang enfrentavam uma dolorosa recuperação de várias décadas de extermínio e massacre. Comentário
Protegida por um meio-ambiente extremamente hostil, a Papua Nova Guiné e seus milhões de habitantes de tribos podem bem ser o último grande santuário das sociedades primitivas na terra.
Mas, aqui também, a civilização está fazendo uma incursão tão rápida que os 600 mil habitantes das montanhas centrais que eram totalmente desconhecidos há meros 20 anos estão agora provendo um considerável contingente de trabalho para a construção de estradas. E não é raro hoje em dia ver placas de trânsito e outros dispositivos de sinalização sendo enviados para dentro da floresta inexplorada!
Mas com a civilização também chegam doenças estranhas, contras as quais os "primitivos" não têm imunização natural e que têm provocado um caos mortal na região. Eles estão rapidamente sucumbindo com doenças como: tuberculose, malária, tracoma, lepra, disenteria, gonorréia, sífilis e uma doença misteriosa conhecida como Kuru. Resultante do contato do homem primitivo com a civilização, embora não tendo sito de fato introduzida por esta, Kuru é uma deterioração genética que inevitavelmente leva à morte e para a qual ainda não há tratamento conhecido.
No Brasil, 100 tribos foram extintas entre 1900 e 1950. Os Kaingang, do estado de São Paulo, somavam 1.200 em 1912, eram não mais que 200, em 1916, e hoje estão restritos a 80.
Os Munduruku eram 20 mil em 1925 – em 1950, somavam 1.200. Dos 10 mil Nanmbikwara em 1900, pude contar apenas algumas centenas em 1940. Os Caiapó do rio Araguaia eram 2.500 em 1902 e 10 em 1950. Os Timbira eram mil em 1900 e 40, em 1950.
Como esta rápida dizimação pode ser explicada? Na sua maior parte, pela introdução de doenças típicas do Ocidente para as quais os organismos dos indígenas não possuem defesa. O trágico destino dos Urubu, uma tribo indígena do Nordeste do Brasil, é o mesmo de muitas outras. Em 1950, apenas alguns anos depois de haverem sido descobertos, eles contraíram sarampo. Em apenas alguns dias, houve 160 mortos em uma população de 760 indivíduos. Uma testemunha ocular deixou esta triste descrição:
"Encontramos a primeira vila abandonada. Todos os habitantes saíram daqui, convencidos de que, se fugissem para bem longe, escapariam da doença que eles acreditavam fosse um espírito atacando a vila. Descobrimos que eles estavam na floresta e haviam interrompido a jornada. Exaustos e queimando de febre em plena chuva, quase todos foram vitimados pela doença. Complicações pulmonares e intestinais os enfraqueceram tanto que eles já não tinham mais força para buscar comida. Até água estava faltando, e eles estavam morrendo de fome, de sede e da própria doença. As crianças engatinhavam no chão da floresta, tentando manter o fogo acesso apesar da chuva, e buscavam um pouco de calor. Os homens estavam deitados, paralisados e queimando de febre, as mulheres empurravam para longe de si os filhos que buscavam amamentação."
De indígenas a indigentes
Em 1954, uma missão foi estabelecida junto aos Guaporé, na fronteira entre Brasil e Bolívia, e quatro tribos diferentes foram incitadas a formar um único grupo. Por vários meses eles formaram um grupo de 400 pessoas, todo exterminado pelo sarampo pouco tempo depois.
Mas além das doenças infecciosas, a falta de vitaminas e de outros nutrientes também são problemas importantes. Deficiências de ordem motor e vascular, lesões nos olhos e queda da dentição, desconhecidas para os povos primitivos quando estes viviam de acordo com os seus hábitos antigos, apareceram quando estes foram confinados em vilas e tiveram de comer alimentos que não vinham mais da floresta nativa. Nessas condições, até mesmo os remédios antigos e tradicionais, como pasta de carvão vegetal para queimaduras severas, mostraram-se inúteis. E simples doenças com as quais os habitantes da tribo estavam há muito tempo acostumados, tornaram-se terrivelmente virulentas.
A dizimação dos indígenas também se deve a outras causas menos diretas, como o colapso da estrutura social ou dos seus padrões de sobrevivência. Os já mencionados Kaingang, de São Paulo, viviam sob uma série de regras sociais bastante estritas, das quais todos os antropólogos têm conhecimento. Os habitantes de todas as vilas eram divididos em dois grupos sob o princípio de que os homens do primeiro grupo só poderiam se casar com mulheres do segundo grupo e vice-versa.
Quando as suas populações diminuíram, as bases de sua sobrevivência entraram em colapso. Sob o rígido sistema dos Kaingang, não era mais possível para todos os homens encontrar uma mulher e muitos não tiveram outra escolha senão o celibato, a menos que aceitassem a companhia de alguém do mesmo grupo – o que para eles era um incesto, e ainda assim o matrimônio não poderia gerar filhos. Nesses casos, toda uma população poderia desaparecer em poucos anos (estas observações sobre os desaparecimentos dos indígenas no Brasil foram tiradas principalmente de um estudo do notável antropólogo brasileiro, Dr. Darcy Ribeiro, intitulado "Convívio e Contaminação", publicado em "Sociologia", Vol. XVIII, No. 1 São Paulo, 1956).
Tendo isso em mente, vê-se como é difícil não apenas estudar os assim chamados povos primitivos, mas até mesmo defini-los satisfatoriamente. Em tempos recentes, tem havido uma séria tentativa de revisar o pensamento existente sobre a legislação de proteção em países que enfrentam esse problema.
Nenhuma linguagem ou cultura, ou a convicção de pertencimento a um grupo, são critérios válidos para uma definição. Como mostram pesquisas da Organização Internacional do Trabalho, a noção de povos indígenas está sendo superada pelo conceito de povos indigentes (OIT, As Populações Aborígenes. Genebra, 1953).
Povos que se recusam a ser um objeto de estudo
Mas essa é apenas a metade da história. Existem outras partes no mundo nas quais dezenas e centenas de milhões de habitantes vinham sendo tradicionalmente objeto de estudo da antropologia. Essas populações estão se multiplicando rapidamente na América Central, nos Andes, no Sudeste Asiático e na África. Mas aqui também a antropologia enfrenta uma crise. Não porque as populações estão morrendo, mas por causa da natureza das pessoas envolvidas.
Essas pessoas estão mudando e suas civilizações estão aos poucos se tornando ocidentalizadas. A antropologia, no entanto, nunca incluiu o Ocidente na sua área de competência. Além disso, e talvez ainda mais importante, há uma crescente oposição a pesquisas antropológicas nessas regiões. Há vários exemplos nos quais museus de “antropologia” foram forçados a mudar de nome e só podem continuar se desenvolvendo como 'Museus de Arte e Tradição Popular'.
Em jovens nações que recentemente obtiveram sua independência, economistas, psicólogos e sociólogos foram muito bem recebidos pelas universidades. O mesmo não pode ser dito sobre antropólogos.
Por isso tudo, parece que a antropologia está a ponto de se tornar vítima de uma dupla conspiração. De um lado existem povos que estão fisicamente indisponíveis para o estudo simplesmente porque estão desaparecendo da face da terra. De outro lado existem aqueles que, longe da desaparição, estão vivendo uma grande explosão populacional, todavia são categoricamente hostis à antropologia por razões psicológicas e éticas.
Não há problema no enfrentamento da primeira destas crises. A pesquisa precisa ser acelerada e devemos tirar o máximo proveito do pouco tempo que temos para reunir as informações possíveis dessas ilhas de humanidade que estão desaparecendo. Essa informação é vital, pois ao contrário das ciências naturais, as ciências humanas não podem gerar seus próprios experimentos.
Todos os tipos de sociedade, baseadas em crenças ou instituições, todos os modos de vida, constituem um experimento já pronto cuja preparação levou milhares de anos e como tal é insubstituível. Quando uma comunidade desaparece, uma porta se fecha para sempre, enclausurando um conhecimento que é único.
Por essa razão é que o antropólogo acredita ser essencial criar técnicas mais apuradas de observação antes que essas sociedades se percam e seus costumes sociais sejam destruídos, assim como astrônomos que produziram amplificadores eletrônicos para capturar os tímidos sinais de luz das estrelas que correm a quilômetros de distância de nós.
"Os ocidentais nunca vão ser capazes (a não ser de brincadeira) de desempenhar o papel de “selvagens” diante daqueles que um dia dominaram."
A segunda crise na antropologia é bem menos séria em seu caráter objetivo, já que não existe ameaça de extinção das civilizações em questão. Mas ela é mais difícil de ser enfrentada. Eu fico a imaginar se ajudaria a superar a desconfiança daqueles que um dia foram parte do campo de estudos dos antropólogos, caso eu propusesse que as nossas pesquisas não devessem mais ser de “mão única”. A antropologia não encontraria o seu lugar novamente se, em troca de nossa contínua liberdade de investigação, nós convidássemos antropólogos africanos ou malaios para que viessem nos estudar dos mesmos modos pelos quais nós os temos estudado?
Essa troca seria extremamente desejável, pois enriqueceria a ciência antropológica pela ampliação de horizontes, estabelecendo um caminho de progresso. Mas não tenhamos ilusões – isso não resolveria o problema, porque não leva em consideração os reais motivos pelos quais os povos das antigas colônias adotam uma atitude negativa em relação à antropologia. Eles estão com receio de que, sob o manto da interpretação antropológica da história, o que eles consideram uma desigualdade intolerável venha a se justificar como uma diversidade desejável da espécie humana.
Se me for permitido usar uma expressão que, vinda de um antropólogo não pode assumir conotação depreciativa, eu diria que os ocidentais nunca vão ser capazes (a não por brincadeira) de desempenhar um papel de “selvagens” diante daqueles que um dia dominaram. Como nós ocidentais os atribuímos esse papel, eles têm existido para nós apenas como objetos – para o estudo científico ou a dominação política e econômica. Como aos olhos deles nós somos os responsáveis por seu passado e agora aparecemos inevitavelmente como forças diretivas; é muito difícil para eles olhar para nós com uma atitude de consideração desinteressada.
Por um curioso paradoxo, foi sem dúvida um sentimento de empatia que fez com que antropólogos adotassem prontamente a idéia de pluralismo (que assevera a diversidade de culturas humanas e ao mesmo tempo nega que certas civilizações podem ser classificadas como “superiores” e outras como “inferiores”).
Todavia, esses antropólogos – e de fato toda a antropologia – são agora acusados de negar esta inferioridade com o mero objetivo de escondê-la e assim contribuir, direta ou indiretamente, para a sua manutenção.
Passar do estudo "desde fora" a um estudo "desde dentro"
Se a antropologia pretende sobreviver no mundo moderno, não pode haver dúvida de que isso deverá ocorrer ao preço de mudanças mais profundas que a mera ampliação do círculo (muito restrito; o que até hoje é verdadeiro) mediante a fórmula, até certo ponto infantil, de oferecer os nossos brinquedos aos que estão chegando desde que eles nos permitam brincar com os deles.
A antropologia precisa transformar a sua natureza e deve admitir que lógica e moralmente é quase impossível continuar a enxergar as sociedades como objetos científicos, os quais os cientistas podem até ter algum interesse em preservar, mas que os sujeitos coletivos clamam pelo direito de mudar de acordo com o próprio entendimento.
A modificação do objeto da pesquisa antropológica também implica modificações nos seus objetivos e métodos. E isso felizmente parece bastante plausível, já que o nosso ramo científico nunca definiu os seus propósitos de modo absoluto, e sim com base na relação entre o observador e o seu tema. E sempre concordamos com mudanças sempre que essa relação também houvesse mudado.
Sem dúvida, uma propriedade da antropologia tem sido sempre de investigar as sociedades "de dentro". Mas isso resultou apenas da impossibilidade de investigá-las à distância ou "de fora". No campo das ciências sociais, a grande revolução dos nossos tempos é que civilizações inteiras se tornaram conscientes de sua própria existência, e tendo adquirido os meios necessários para fazê-lo por meio da alfabetização, iniciaram o estudo dos seus próprios passados e tradições e de cada aspecto único de suas culturas que sobreviveram até os dias atuais.
Portanto, se a África, por exemplo, está escapando da antropologia, ela não escapará tão facilmente da ciência. No lugar dos antropólogos – ou seja, do analista "de fora", trabalhando "de fora" – o estudo do continente estará nas mãos dos cientistas africanos, ou dos estrangeiros que utilizarão os mesmos métodos dos seus colegas africanos.
Eles não serão mais antropólogos, porém lingüistas, filólogos, historiadores de fatos e idéias. A antropologia aceitará com prazer essa transição para métodos mais ricos e sutis que os seus próprios; confiante em que haverá cumprido a sua missão ao manter viva muita da riqueza mundial em nome do conhecimento científico, já que ela era o único ramo da ciência capaz de fazê-lo.
Diversidade, a razão de ser da antropologia
Quanto ao futuro da antropologia, em si, este parece estar para além e para aquém de suas posições tradicionais. Para além, primeiramente, no sentido geográfico, já que devemos ir mais e mais longe a campo para alcançar o que resta dos assim chamados povos primitivos, e eles estão se tornando menos e menos numerosos; mas para além no sentido lógico também, pois agora estamos interessados no que é essencial.
Para aquém dos limites, em segundo lugar, no sentido de que o colapso das bases materiais das civilizações primitivas tornou suas experiências íntimas um dos últimos campos de investigação, no lugar de armas, ferramentas e objetos domésticos que estão desaparecendo. Mas também porque, na medida em que a civilização ocidental torna-se mais complexa e se espalha por toda a terra, ela começa a dar sinais da mesma diversidade que a antropologia tornou o seu objeto de estudo, mas até então só poderia ser apreendida mediante a comparação entre culturas distantes e muito diferentes.
Aqui, sem dúvida, reside a função permanente da antropologia. Se, como os antropólogos sempre afirmaram, existe uma espécie de "ótimo de diversidade" que eles enxergam como um dado permanente no desenvolvimento da condição humana, então resta-nos a certeza de que diferenças entre sociedades e grupos sociais só desaparecerão para dar lugar a outras.
Quem sabe o conflito entre velhas e novas gerações, que tantos países têm experimentado, não são o tributo que precisa ser pago pela crescente homogeneização de nossa cultura material e social? Esse fenômeno me parece patológico, mas a antropologia sempre foi caracterizada por sua habilidade de explicar e justificar formas de comportamento humano que os homens acham estranhos e não conseguem compreender.
Nesse sentido, a antropologia tem auxiliado a ampliar as visões correntes sobre a humanidade em todas as suas fases. Para sugerir o desaparecimento da antropologia, seria preciso instituir uma civilização na qual todos – não importa o canto do planeta que habitem, os modos de vida, a educação, as atividades profissionais, as idades, afinidades e aversões – fossem, do fundo de suas consciências, totalmente inteligíveis uns aos outros.
Tomados como motivos de condenação, de aprovação, ou simplesmente como fatos, o progresso técnico e o desenvolvimento das comunicações dificilmente parecem guiar-nos para esse caminho. E como os modos de pensar ou de agir de alguns homens continuam tornando outros perplexos, sempre haverá espaço para meditar sobre essas diferenças. Este, ainda que de formas constantemente renovadas, será sempre o terreno da antropologia.
O importante lugar social que a antropologia ocupa no pensamento contemporâneo pode parecer paradoxal para muitas pessoas. É uma ciência bastante em voga, como comprova a moda dos filmes e livros de viagem e também o interesse de um público culto por livros de antropologia. No caminho para o século XIX as pessoas estavam propensas a olhar para os biólogos na busca por uma filosofia do homem e do mundo, e mais tarde para o sociólogo, o historiador, e até mesmo o filósofo.
Mas nos últimos anos, a antropologia tem desempenhado o mesmo papel, e hoje também se espera que ela nos ofereça profundas reflexões sobre o nosso mundo, bem como uma filosofia de vida e esperança.
É nos Estados Unidos que essa abordagem para a antropologia parece haver começado. No ímpeto de uma jovem nação em criar o seu próprio humanismo, a América rompeu com o pensamento tradicional europeu. Ela não viu razão para que as civilizações da Grécia e de Roma devessem ser admiradas de modo excludente às demais simplesmente porque, no Velho Mundo da Renascença, quando a humanidade veio a considerar os estudos do homem mais apropriados e necessários, essas eram as duas únicas civilizações suficientemente conhecidas.
Desde o século XIX e especialmente o século XX, praticamente toda sociedade humana do nosso planeta se tornou acessível ao estudo. Por que então limitar os nossos interesses? E de fato, quando contemplamos a humanidade na sua inteireza não podemos deixar de reconhecer o fato de que, para 99% da existência humana, ao redor de todo o globo habitado, não há costumes, crenças e instituições que possam ser colocadas para fora do campo dos estudos antropológicos.
Essa orientação foi intensificada ainda mais durante a última guerra, com o conflito alcançando proporções mundiais. Até mesmo os mais obscuros e remotos cantos do nosso planeta foram rapidamente atirados para dentro de nossas vidas e consciências, assumindo uma realidade tridimensional. Essas eram as terras nas quais os últimos povos "selvagens" haviam buscado segurança no isolamento – o extremo norte da América, a Nova Guiné, o interior do Sudeste Asiático e certas ilhas no arquipélago da Indonésia.
Um mundo que encolhe
Desde a Guerra, muitos nomes, alguns deles carregados de mistério e romance, permanecem em nossos mapas; mas agora eles designam pistas de pouso para linhas aéreas de longa distância. Sob o impacto da aviação e com o aumento da população mundial, nosso planeta diminuiu de tamanho e a melhoria nas comunicações e equipamentos de viagem não mais nos permitem fechar os olhos ou permanecer indiferentes a outros povos.
Hoje não há parcela da raça humana, não importa o quão remota e atrasada ainda possa parecer, que não esteja direta ou indiretamente em contato com as outras, e cujos sentimentos, ambições, desejos e medos não afetem a segurança, a prosperidade e o verdadeiro sentido de existência daqueles para os quais o progresso material um dia pode ter dado uma sensação de ascendência.
Ainda que quiséssemos, não poderíamos mais ignorar ou dar os ombros com indiferença, vamos dizer, para os últimos caçadores de cabeça da Nova Guiné, pelo simples fato de que eles estão interessados em nós. E por mais surpreendente que possa parecer, o resultado do nosso contato com eles significa que, tanto eles quanto nós, somos parte do mesmo mundo e que não levará muito tempo para que todos nós façamos parte da mesma civilização.
Mesmo em sociedades com os padrões de pensamento mais amplamente divergentes e cujos costumes e modos levem milhares de anos para evoluir por caminhos isolados, no momento em que o contato é estabelecido, elas impregnam-se umas às outras. Isso ocorre por muitas maneiras; algumas vezes somos claramente conscientes delas, mas, na maior parte das vezes, não o somos.
À medida que se espalham pelo mundo, civilizações como as cristãs, islâmicas e budistas, as quais correta ou erroneamente sentem que alcançaram o ápice do desenvolvimento, bem como o padrão tecnológico que as une, se tornam permeados por modos de vida “primitivos”, por pensamentos “primitivos” e comportamentos “primitivos”; os quais têm dominado a pesquisa antropológica. Sem que nos demos conta disso, os modos “primitivos” estão transformando essas civilizações de dentro.
Os assim chamados povos primitivos ou arcaicos não desaparecem num vácuo. Eles se dissolvem e são incorporados com maior ou menor velocidade pela civilização que os rodeia. Ao mesmo tempo em que esta última adquire um caráter universal.
Antropologia: uma ciência sem objeto?
Assim, longe de diminuí-los em importância, os povos primitivos nos preocupam mais a cada dia que passa. Para tomar apenas um exemplo, a grande civilização da qual o Ocidente tem orgulho, e que espalhou as suas raízes em todo o mundo habitado, está emergindo em toda parte como “híbrida”. Muitos elementos estrangeiros, espirituais e materiais, estão sendo absorvidos nessa corrente.
Como resultado, os problemas da antropologia deixaram de ser problemas de especialistas, limitados a acadêmicos e exploradores; eles se tornaram uma preocupação direta e imediata para cada um de nós.
Onde então está o paradoxo? Na verdade existem dois – na medida em que a antropologia está concentrada principalmente no estudo dos povos “primitivos”. No momento em que o público vem a reconhecer o seu verdadeiro valor, podemos bem perguntar se por acaso ela não atingiu o ponto no qual não há nada mais sobrando para estudar.
As várias transformações que estão fomentando um crescente interesse teórico no “primitivo” estão de fato provocando a sua extinção. Esse não é um fenômeno novo. Desde o longínquo ano de 1908, quando inaugurou a cadeira de Antropologia Social da Universidade de Liverpool, Sir James Frazer (autor do monumental Ramo de Ouro) chamou dramaticamente a atenção dos governos e dos acadêmicos para este problema. Todavia, dificilmente poderemos comparar a situação de meio século atrás com a extinção em larga escala dos povos “primitivos” que temos testemunhado desde então.
"As regras gerais do desenvolvimento da sociedade e da cultura, e até mesmo os limites da etnografia ("antropologia") como ciência, são objeto de controvérsia. Mas o modo pelo qual Lévi-Strauss lida com esses e outros problemas sofre de um excessivo formalismo, inerente ao método "estruturalista" que é atualmente favorecido nos circuitos científicos, dos quais Lévi-Strauss é conhecido como um dos mais eminentes representantes."
Professor S.A. Tokarev (União Soviética), arquivos da UNESCO: documento datado de 20 de maio de 1966.
Deixe-me citar alguns exemplos. No início da chegada dos brancos na Austrália, os aborígines totalizavam 250.000 indivíduos. Hoje não sobram mais que 40.000. Relatórios oficiais os descrevem amontoados em reservas ou agrupados próximos a centros de mineração, onde em vez de suas tradicionais festas para a coleta de comida selvagem eles foram reduzidos a catar as sobras amontoadas próximas às barracas dos mineiros. Outros aborígines, que tiveram de se retrair para as profundezas do deserto proibido, estão sendo expulsos pela instalação de bases de explosão atômica ou bases de lançamento de foguetes.
Quando Claude Lévi-Strauss publicou este texto no Correio da Unesco, os Kaingang enfrentavam uma dolorosa recuperação de várias décadas de extermínio e massacre. Comentário
Protegida por um meio-ambiente extremamente hostil, a Papua Nova Guiné e seus milhões de habitantes de tribos podem bem ser o último grande santuário das sociedades primitivas na terra.
Mas, aqui também, a civilização está fazendo uma incursão tão rápida que os 600 mil habitantes das montanhas centrais que eram totalmente desconhecidos há meros 20 anos estão agora provendo um considerável contingente de trabalho para a construção de estradas. E não é raro hoje em dia ver placas de trânsito e outros dispositivos de sinalização sendo enviados para dentro da floresta inexplorada!
Mas com a civilização também chegam doenças estranhas, contras as quais os "primitivos" não têm imunização natural e que têm provocado um caos mortal na região. Eles estão rapidamente sucumbindo com doenças como: tuberculose, malária, tracoma, lepra, disenteria, gonorréia, sífilis e uma doença misteriosa conhecida como Kuru. Resultante do contato do homem primitivo com a civilização, embora não tendo sito de fato introduzida por esta, Kuru é uma deterioração genética que inevitavelmente leva à morte e para a qual ainda não há tratamento conhecido.
No Brasil, 100 tribos foram extintas entre 1900 e 1950. Os Kaingang, do estado de São Paulo, somavam 1.200 em 1912, eram não mais que 200, em 1916, e hoje estão restritos a 80.
Os Munduruku eram 20 mil em 1925 – em 1950, somavam 1.200. Dos 10 mil Nanmbikwara em 1900, pude contar apenas algumas centenas em 1940. Os Caiapó do rio Araguaia eram 2.500 em 1902 e 10 em 1950. Os Timbira eram mil em 1900 e 40, em 1950.
Como esta rápida dizimação pode ser explicada? Na sua maior parte, pela introdução de doenças típicas do Ocidente para as quais os organismos dos indígenas não possuem defesa. O trágico destino dos Urubu, uma tribo indígena do Nordeste do Brasil, é o mesmo de muitas outras. Em 1950, apenas alguns anos depois de haverem sido descobertos, eles contraíram sarampo. Em apenas alguns dias, houve 160 mortos em uma população de 760 indivíduos. Uma testemunha ocular deixou esta triste descrição:
"Encontramos a primeira vila abandonada. Todos os habitantes saíram daqui, convencidos de que, se fugissem para bem longe, escapariam da doença que eles acreditavam fosse um espírito atacando a vila. Descobrimos que eles estavam na floresta e haviam interrompido a jornada. Exaustos e queimando de febre em plena chuva, quase todos foram vitimados pela doença. Complicações pulmonares e intestinais os enfraqueceram tanto que eles já não tinham mais força para buscar comida. Até água estava faltando, e eles estavam morrendo de fome, de sede e da própria doença. As crianças engatinhavam no chão da floresta, tentando manter o fogo acesso apesar da chuva, e buscavam um pouco de calor. Os homens estavam deitados, paralisados e queimando de febre, as mulheres empurravam para longe de si os filhos que buscavam amamentação."
De indígenas a indigentes
Em 1954, uma missão foi estabelecida junto aos Guaporé, na fronteira entre Brasil e Bolívia, e quatro tribos diferentes foram incitadas a formar um único grupo. Por vários meses eles formaram um grupo de 400 pessoas, todo exterminado pelo sarampo pouco tempo depois.
Mas além das doenças infecciosas, a falta de vitaminas e de outros nutrientes também são problemas importantes. Deficiências de ordem motor e vascular, lesões nos olhos e queda da dentição, desconhecidas para os povos primitivos quando estes viviam de acordo com os seus hábitos antigos, apareceram quando estes foram confinados em vilas e tiveram de comer alimentos que não vinham mais da floresta nativa. Nessas condições, até mesmo os remédios antigos e tradicionais, como pasta de carvão vegetal para queimaduras severas, mostraram-se inúteis. E simples doenças com as quais os habitantes da tribo estavam há muito tempo acostumados, tornaram-se terrivelmente virulentas.
A dizimação dos indígenas também se deve a outras causas menos diretas, como o colapso da estrutura social ou dos seus padrões de sobrevivência. Os já mencionados Kaingang, de São Paulo, viviam sob uma série de regras sociais bastante estritas, das quais todos os antropólogos têm conhecimento. Os habitantes de todas as vilas eram divididos em dois grupos sob o princípio de que os homens do primeiro grupo só poderiam se casar com mulheres do segundo grupo e vice-versa.
Quando as suas populações diminuíram, as bases de sua sobrevivência entraram em colapso. Sob o rígido sistema dos Kaingang, não era mais possível para todos os homens encontrar uma mulher e muitos não tiveram outra escolha senão o celibato, a menos que aceitassem a companhia de alguém do mesmo grupo – o que para eles era um incesto, e ainda assim o matrimônio não poderia gerar filhos. Nesses casos, toda uma população poderia desaparecer em poucos anos (estas observações sobre os desaparecimentos dos indígenas no Brasil foram tiradas principalmente de um estudo do notável antropólogo brasileiro, Dr. Darcy Ribeiro, intitulado "Convívio e Contaminação", publicado em "Sociologia", Vol. XVIII, No. 1 São Paulo, 1956).
Tendo isso em mente, vê-se como é difícil não apenas estudar os assim chamados povos primitivos, mas até mesmo defini-los satisfatoriamente. Em tempos recentes, tem havido uma séria tentativa de revisar o pensamento existente sobre a legislação de proteção em países que enfrentam esse problema.
Nenhuma linguagem ou cultura, ou a convicção de pertencimento a um grupo, são critérios válidos para uma definição. Como mostram pesquisas da Organização Internacional do Trabalho, a noção de povos indígenas está sendo superada pelo conceito de povos indigentes (OIT, As Populações Aborígenes. Genebra, 1953).
Povos que se recusam a ser um objeto de estudo
Mas essa é apenas a metade da história. Existem outras partes no mundo nas quais dezenas e centenas de milhões de habitantes vinham sendo tradicionalmente objeto de estudo da antropologia. Essas populações estão se multiplicando rapidamente na América Central, nos Andes, no Sudeste Asiático e na África. Mas aqui também a antropologia enfrenta uma crise. Não porque as populações estão morrendo, mas por causa da natureza das pessoas envolvidas.
Essas pessoas estão mudando e suas civilizações estão aos poucos se tornando ocidentalizadas. A antropologia, no entanto, nunca incluiu o Ocidente na sua área de competência. Além disso, e talvez ainda mais importante, há uma crescente oposição a pesquisas antropológicas nessas regiões. Há vários exemplos nos quais museus de “antropologia” foram forçados a mudar de nome e só podem continuar se desenvolvendo como 'Museus de Arte e Tradição Popular'.
Em jovens nações que recentemente obtiveram sua independência, economistas, psicólogos e sociólogos foram muito bem recebidos pelas universidades. O mesmo não pode ser dito sobre antropólogos.
Por isso tudo, parece que a antropologia está a ponto de se tornar vítima de uma dupla conspiração. De um lado existem povos que estão fisicamente indisponíveis para o estudo simplesmente porque estão desaparecendo da face da terra. De outro lado existem aqueles que, longe da desaparição, estão vivendo uma grande explosão populacional, todavia são categoricamente hostis à antropologia por razões psicológicas e éticas.
Não há problema no enfrentamento da primeira destas crises. A pesquisa precisa ser acelerada e devemos tirar o máximo proveito do pouco tempo que temos para reunir as informações possíveis dessas ilhas de humanidade que estão desaparecendo. Essa informação é vital, pois ao contrário das ciências naturais, as ciências humanas não podem gerar seus próprios experimentos.
Todos os tipos de sociedade, baseadas em crenças ou instituições, todos os modos de vida, constituem um experimento já pronto cuja preparação levou milhares de anos e como tal é insubstituível. Quando uma comunidade desaparece, uma porta se fecha para sempre, enclausurando um conhecimento que é único.
Por essa razão é que o antropólogo acredita ser essencial criar técnicas mais apuradas de observação antes que essas sociedades se percam e seus costumes sociais sejam destruídos, assim como astrônomos que produziram amplificadores eletrônicos para capturar os tímidos sinais de luz das estrelas que correm a quilômetros de distância de nós.
"Os ocidentais nunca vão ser capazes (a não ser de brincadeira) de desempenhar o papel de “selvagens” diante daqueles que um dia dominaram."
A segunda crise na antropologia é bem menos séria em seu caráter objetivo, já que não existe ameaça de extinção das civilizações em questão. Mas ela é mais difícil de ser enfrentada. Eu fico a imaginar se ajudaria a superar a desconfiança daqueles que um dia foram parte do campo de estudos dos antropólogos, caso eu propusesse que as nossas pesquisas não devessem mais ser de “mão única”. A antropologia não encontraria o seu lugar novamente se, em troca de nossa contínua liberdade de investigação, nós convidássemos antropólogos africanos ou malaios para que viessem nos estudar dos mesmos modos pelos quais nós os temos estudado?
Essa troca seria extremamente desejável, pois enriqueceria a ciência antropológica pela ampliação de horizontes, estabelecendo um caminho de progresso. Mas não tenhamos ilusões – isso não resolveria o problema, porque não leva em consideração os reais motivos pelos quais os povos das antigas colônias adotam uma atitude negativa em relação à antropologia. Eles estão com receio de que, sob o manto da interpretação antropológica da história, o que eles consideram uma desigualdade intolerável venha a se justificar como uma diversidade desejável da espécie humana.
Se me for permitido usar uma expressão que, vinda de um antropólogo não pode assumir conotação depreciativa, eu diria que os ocidentais nunca vão ser capazes (a não por brincadeira) de desempenhar um papel de “selvagens” diante daqueles que um dia dominaram. Como nós ocidentais os atribuímos esse papel, eles têm existido para nós apenas como objetos – para o estudo científico ou a dominação política e econômica. Como aos olhos deles nós somos os responsáveis por seu passado e agora aparecemos inevitavelmente como forças diretivas; é muito difícil para eles olhar para nós com uma atitude de consideração desinteressada.
Por um curioso paradoxo, foi sem dúvida um sentimento de empatia que fez com que antropólogos adotassem prontamente a idéia de pluralismo (que assevera a diversidade de culturas humanas e ao mesmo tempo nega que certas civilizações podem ser classificadas como “superiores” e outras como “inferiores”).
Todavia, esses antropólogos – e de fato toda a antropologia – são agora acusados de negar esta inferioridade com o mero objetivo de escondê-la e assim contribuir, direta ou indiretamente, para a sua manutenção.
Passar do estudo "desde fora" a um estudo "desde dentro"
Se a antropologia pretende sobreviver no mundo moderno, não pode haver dúvida de que isso deverá ocorrer ao preço de mudanças mais profundas que a mera ampliação do círculo (muito restrito; o que até hoje é verdadeiro) mediante a fórmula, até certo ponto infantil, de oferecer os nossos brinquedos aos que estão chegando desde que eles nos permitam brincar com os deles.
A antropologia precisa transformar a sua natureza e deve admitir que lógica e moralmente é quase impossível continuar a enxergar as sociedades como objetos científicos, os quais os cientistas podem até ter algum interesse em preservar, mas que os sujeitos coletivos clamam pelo direito de mudar de acordo com o próprio entendimento.
A modificação do objeto da pesquisa antropológica também implica modificações nos seus objetivos e métodos. E isso felizmente parece bastante plausível, já que o nosso ramo científico nunca definiu os seus propósitos de modo absoluto, e sim com base na relação entre o observador e o seu tema. E sempre concordamos com mudanças sempre que essa relação também houvesse mudado.
Sem dúvida, uma propriedade da antropologia tem sido sempre de investigar as sociedades "de dentro". Mas isso resultou apenas da impossibilidade de investigá-las à distância ou "de fora". No campo das ciências sociais, a grande revolução dos nossos tempos é que civilizações inteiras se tornaram conscientes de sua própria existência, e tendo adquirido os meios necessários para fazê-lo por meio da alfabetização, iniciaram o estudo dos seus próprios passados e tradições e de cada aspecto único de suas culturas que sobreviveram até os dias atuais.
Portanto, se a África, por exemplo, está escapando da antropologia, ela não escapará tão facilmente da ciência. No lugar dos antropólogos – ou seja, do analista "de fora", trabalhando "de fora" – o estudo do continente estará nas mãos dos cientistas africanos, ou dos estrangeiros que utilizarão os mesmos métodos dos seus colegas africanos.
Eles não serão mais antropólogos, porém lingüistas, filólogos, historiadores de fatos e idéias. A antropologia aceitará com prazer essa transição para métodos mais ricos e sutis que os seus próprios; confiante em que haverá cumprido a sua missão ao manter viva muita da riqueza mundial em nome do conhecimento científico, já que ela era o único ramo da ciência capaz de fazê-lo.
Diversidade, a razão de ser da antropologia
Quanto ao futuro da antropologia, em si, este parece estar para além e para aquém de suas posições tradicionais. Para além, primeiramente, no sentido geográfico, já que devemos ir mais e mais longe a campo para alcançar o que resta dos assim chamados povos primitivos, e eles estão se tornando menos e menos numerosos; mas para além no sentido lógico também, pois agora estamos interessados no que é essencial.
Para aquém dos limites, em segundo lugar, no sentido de que o colapso das bases materiais das civilizações primitivas tornou suas experiências íntimas um dos últimos campos de investigação, no lugar de armas, ferramentas e objetos domésticos que estão desaparecendo. Mas também porque, na medida em que a civilização ocidental torna-se mais complexa e se espalha por toda a terra, ela começa a dar sinais da mesma diversidade que a antropologia tornou o seu objeto de estudo, mas até então só poderia ser apreendida mediante a comparação entre culturas distantes e muito diferentes.
Aqui, sem dúvida, reside a função permanente da antropologia. Se, como os antropólogos sempre afirmaram, existe uma espécie de "ótimo de diversidade" que eles enxergam como um dado permanente no desenvolvimento da condição humana, então resta-nos a certeza de que diferenças entre sociedades e grupos sociais só desaparecerão para dar lugar a outras.
Quem sabe o conflito entre velhas e novas gerações, que tantos países têm experimentado, não são o tributo que precisa ser pago pela crescente homogeneização de nossa cultura material e social? Esse fenômeno me parece patológico, mas a antropologia sempre foi caracterizada por sua habilidade de explicar e justificar formas de comportamento humano que os homens acham estranhos e não conseguem compreender.
Nesse sentido, a antropologia tem auxiliado a ampliar as visões correntes sobre a humanidade em todas as suas fases. Para sugerir o desaparecimento da antropologia, seria preciso instituir uma civilização na qual todos – não importa o canto do planeta que habitem, os modos de vida, a educação, as atividades profissionais, as idades, afinidades e aversões – fossem, do fundo de suas consciências, totalmente inteligíveis uns aos outros.
Tomados como motivos de condenação, de aprovação, ou simplesmente como fatos, o progresso técnico e o desenvolvimento das comunicações dificilmente parecem guiar-nos para esse caminho. E como os modos de pensar ou de agir de alguns homens continuam tornando outros perplexos, sempre haverá espaço para meditar sobre essas diferenças. Este, ainda que de formas constantemente renovadas, será sempre o terreno da antropologia.
quinta-feira, 29 de outubro de 2009
quarta-feira, 28 de outubro de 2009
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