Liberalismo fora do lugar.

 Artigo de Bruno Cava

  

 11 Novembro 2019

"Todas as ideias estão no seu lugar. Os liberais no governo estão no seu lugar. Os anarcoliberais estadofóbicos de Chicago também estavam durante a ditadura Pinochet. Ou os social-democratas durante o auge do Petrolão. Ou a esquerda socialista quando da remoção de favelas no Rio de Janeiro. Ou o socialismo do século 21. E por aí vai. Todas as ideias estão no seu lugar", escreve Bruno Cava, pesquisador associado à rede Universidade Nômade (uninomade.net) e professor de Filosofia, em artigo publicado por Uninomade, 09-11-2019.

Segundo ele, "todas as ideias estão no seu lugar. O que muda é a relação entre as ideias e o lugar, o complexo entrelaçar que engloba múltiplas dimensões e camadas. Sem explicar isso, sem explicar no que o atual governo participa de uma ampla modernização em suas dimensões global e local, ficaremos apenas na superfície dos eventos, no anedótico casamento da cobra d´água com o jacaré".

Eis o artigo.

Causa consternação a presença de ideias liberais num governo de direita? Seria estranho se não estivessem presentes. O liberalismo político e econômico foi uma arquitrave de todos os governos da redemocratização. Liberais e neoliberais estiveram nos três governos do PT, durante a era FHC, no período Collor. Na realidade, a história do liberalismo brasileiro é vasta, profunda, complexa, admite dezenas de correntes. Participou com relevância central de praticamente todos os episódios marcantes. Estavam organizados politicamente na Independência, na Abolição, na primeira República, na Revolução de 1930, na Nova República. Não deveria despertar nenhuma surpresa que, mais uma vez, seja um protagonista da conjuntura nacional.

É que as ideias liberais costumam acompanhar, lado a lado, os projetos de modernização. E não se iludam: a força do governo atual está calcada num programa modernizador – econômico, político e social – que boa parte da população entende como imperativo. Não tem nada de regressivo, se por tal qualificação entendermos um contraste ao que seriam, de FHC a Dilma, governos progressistas. O nó do problema é o sentido que se confere à modernização.

Na literatura, existem gêneros propriamente nacionais que conseguem repercutir o gênio de um determinado país. São livros que, agrupados, enchem estantes inteiras das livrarias e bibliotecas de uma sociedade. Na Argentina, seria a estante peronista; na Itália, a operaísta. Aqui, no Brasil, dispomos do paradigma da Formação Nacional. Uma literatura pátria que investiga a gênese social, política e econômica do Brasil na sua longa duração, por meio de uma síntese de diferentes áreas do conhecimento: filosofia, sociologia, economia política, história, crítica literária e antropologia.

Um dos maiores esforços dessa literatura formativa foi reabrir o dossiê do liberalismo brasileiro. Fez isso, exatamente, porque o caso suscita uma surpresa inicial. No período do Império, as ideias liberais eram predominantes e a maior parte da elite política professava o liberalismo clássico. E não era simplesmente um liberalismo de salão ou academia. A Constituição de 1824, outorgada por Pedro I, era das mais avançadas do mundo. Exibia um rol de direitos liberais de dar inveja a qualquer nação civilizada e chegou a ser chamada, à época, de “revolução libertadora”. Até hoje monarquistas e admiradores da monarquia se orgulham do arcabouço moderno da que é a Constituição brasileira mais longeva, 65 anos de vigência até a proclamação republicana. Enquanto isso, no restante da América Latina, se alternavam períodos de estabilidade republicana e ditadura caudilhesca.

A surpresa está no fato que um país onde o liberalismo era forte e efetivo se baseava na escravidão e no tráfico negreiro. É verdade que, na segunda metade do século, ideias liberais foram um reforço à luta de escravos e abolicionistas, o que demonstra a complexidade do liberalismo. Porém, o dado concreto é que, em sua maioria, a elite liberal brasileira era escravocrata. Não só os políticos eram proprietários de outros seres humanos, como defendiam teoricamente a escravidão. Mas como conciliar liberalismo e escravidão? O argumento principal era o das “ideias fora do lugar”, que é um alicerce do pensamento conservador. É que as ideias de liberdade e igualdade que valiam na Europa deviam ser aclimatadas em solo nacional, antes de aqui ganharem curso. Para muitos liberais tupiniquins, seria primeiro preciso nacionalizar essas ideias tão avançadas, sob pena de provocar uma desorganização geral do país e prejudicar, inclusive, os próprios escravos.

Os defensores nacionalistas da escravidão eram parecidos com esses críticos contemporâneos do ambientalismo pela via do social: ideias ecológicas como as de Greta Thunberg até teriam a sua pertinência numa sociedade avançada como da Suécia, mas cá no Brasil, importá-las seria inviabilizar a mais urgente agenda contra a pobreza…

Neste ponto, uma maneira de resolver a discussão sem nem mesmo começá-la seria arrematar que o liberalismo é meramente um mascaramento do real. As ideias liberais não passariam de um véu acobertador das práticas reais. Na Europa, confere um verniz civilizado à dominação por meio da exploração do trabalho assalariado e, no Brasil, além daquela, a escravidão. Bastaria, portanto, com um gesto desmascarador, denunciar a função do liberalismo como cortinado ideológico para a dominação real.

Por que isso seria fulminar o problema sem entrar nele? Porque não explica o principal: por qual razão é que as classes dominantes precisariam da mediação das ideias liberais para exercer a dominação em primeiro lugar? Por que não o fazem diretamente? No caso europeu, teóricos críticos ainda no século 19 expuseram como as ideias liberais eram um dado estrutural do funcionamento da economia moderna. As revoluções inglesa, francesa e americana puseram fim ao Antigo Regime, quando a sociedade passou a ser organizada por meio do trabalho livre, isto é, assalariado. A cada ser humano era reconhecida uma igualdade e liberdade essenciais, de maneira que poderiam contratar voluntariamente a sua atividade no mercado de trabalho. Essa é uma base das ideias liberais: cada um dotado de autonomia da vontade para desenvolver livremente as suas potencialidades, na medida em que, fazendo-o, desenvolve a sociedade como um todo, levando o conjunto ao máximo rendimento.

Uma linha fraca de contestação seria afirmar que essas ideias são máscaras. Que a igualdade e a liberdade seriam prédicas metafísicas de um liberalismo formal, resumindo-se à pregação de formas ocas a fim de camuflar a dominação e a desigualdade reais. É o velho atalho do portrasismo, haveria algo por trás das categorias liberais, um complô para enganar as massas e vender gato por lebre. Mas esta postura não passa de uma miragem tranquilizadora. Pois instaura o benefício do locutor: aquele que denuncia essas ideias, simetricamente, se coloca num púlpito de superioridade epistêmica, o qual transpira de moralidade. As percepções diferentes às suas encontrariam explicação em desvios da reta razão, oriundos de ignorância, cegueira (“não querem ver!”), ou má fé e interesse.

Um teórico da Revolução Industrial, Karl Marx, escreveu que o trabalho livre não era simplesmente uma forma camaleônica para prolongar o trabalho escravo ou servil. Havia uma diferença de natureza entre o escravo e o assalariado. Marx concordava com os críticos dos liberais que, no cenário geral, a liberdade para trabalhar só encontrava a sua condição sistêmica para existir na medida em que havia uma situação induzida de penúria que constrangia a pessoa a trabalhar. Noutras palavras, a situação social coagia as pessoas a buscar os meios de sua subsistência e, por essa lei da sobrevivência, tinha que trabalhar, apresentando-se ao mercado do trabalho em posicionamento desvantajoso, de frágil negociação. A escolha do trabalho, portanto, se dava em estado de necessidade, limitando não só as opções de trabalho como também os termos do contrato.

Não é diferente, na sua lógica, do que acontece hoje. Sabemos que temos algumas opções de trabalho, mais ou menos restritivas, mais ou menos negociáveis, mas ninguém se ilude. Em última instância, trabalhamos porque as contas teimam em chegar no fim do mês. A inovação de Marx não é demarcar esse fato notório, para isso não precisaríamos de filosofia. O que Marx diz é que o modo como o trabalho *aparece* como livre é fundamental. Embora saibamos que, no fundo, há um grau de exploração no trabalho que fazemos (mesmo que se dê indiretamente, digamos, pelo imposto de renda), nos comportamos mesmo assim como trabalhadores livres: aceitamos o salário e tocamos a vida. Ou seja, para Marx, na esteira de La Boètie, o trabalho assalariado é um tipo social de servidão voluntária, com a diferença de ser mediada pelo dinheiro. O capitalismo, para Marx, se define justamente pelo salário. O capitalismo é a sistematização da conversão da liberdade em bem vendável, comensurado pelo dinheiro.

O trabalho livre, que é uma ideia do liberalismo, é uma mediação ancorada na realidade social. Tomada isoladamente, se poderia dizer que é uma aparência, pois na base há a dominação do homem pelo homem. Porém, na medida em que essa mediação faz funcionar o sistema, tomada em seu dinamismo social, ela é real. Não é uma ideologia fátua, pelo contrário, as ideias liberais são a força motriz do sistema econômico, o que produz a riqueza social, o que define as hierarquias de poder entre as nações. O liberalismo não é uma pasteurização da exploração do trabalho, mas um eixo de transmissão, para impelir o movimento do conjunto da sociedade.

Qual é a inovação de Marx? É que o sujeito passa a estar fraturado entre o ser e o aparecer. Coexiste em seu âmago uma ambivalência constitutiva, uma reserva existencial em relação à atividade socialmente útil de contribuir para o movimento de conjunto. Essa fissura tanto pode ser alargada por meio da organização dos trabalhadores, no que Marx apostou como superação da dualidade, quanto numa infinidade de outros usos. Por exemplo, estudar filosofia ou escrever críticas literárias, como faziam os operários fabris do oitocentos, de que o filósofo Jacques Rancière nos conta em A noite dos proletários (1988).

E o que dizer do liberalismo transplantado aos trópicos, onde havia escravidão? A literatura de formação nacional comparece nessa discussão para explicar como aqui era o contrário do que acontecia na Europa que se industrializava. Na economia da Monarquia Brasileira de Pedro I e II, o que propiciava a modernização do país eram os lucros da exportação de gêneros primários no regime escravista do latifúndio monocultor, assim como o grosso capital implicado no tráfico negreiro. Não somente a estruturação econômica do país se deu na franja de expansão do capitalismo comercial-financeiro capitaneado pela Europa Atlântica, — e nesse sentido a escravidão brasileira era um fato da modernidade, — como o que permitia a existência de uma elite liberal era o regime escravocrata. No Brasil, a escravidão e o capitalismo marchavam juntos, numa dualidade integrada. E mais: foram as fontes de acumulação de capitais gerados nesse comércio triangular uma das alavancas para a construção do primeiro parque industrial europeu.

É por isso que autores da Formação Nacional insistem que, sim, o liberalismo escravocrata tinha um aspecto modernizador. O sentido da modernização é que deveria ser colocado em xeque. O trabalho livre e as ideias liberais eram viabilizadas graças ao tráfico e à escravidão e não apesar deles. Crise dos modelos explicativos dualistas: o arcaico-agrário-exportador não é nenhum empecilho ou obstáculo aos projetos de modernização, mas o seu pressuposto. Não há sequer contradição aí, senão numa camada bastante superficial de um discurso retrospectivo, que nem mesmo era o da época. Assim como, no liberalismo do Império, o pressuposto social das ideias era a própria escravidão.

Isso explica também como, na Abolição, liberais radicais foram relevantes para reforçar a luta dos escravos e abolicionistas, no entanto, quando da reacomodação do sistema, o efeito foi ambivalente. Abolida formalmente a escravidão, não houve nenhum movimento revelador da responsabilidade social pela situação degradada do negro, nem redefinição de atitudes e expectativas da sociedade dos brancos em relação a eles. Sim, o negro liberto não era comparável à situação do escravo, no entanto, tampouco se equiparava ao trabalhador livre. Assim como o proletário europeu, um sistema subjetivo dual se implantava no interior de cada um, entre o ser e o aparecer. Os autores da Formação Nacional vão desenvolver em vários pontos como a estrutura da Colônia e do Império se prolonga, em novos arranjos e esquemas, ao longo do período republicano, até a atualidade das respectivas obras.

É nesse panorama teórico-político que um crítico paulista, Roberto Schwarz, escreveu o ensaio As ideias fora do lugar (1973). Para o crítico literário, a discussão vai mais longe. É que, no Brasil, devido às muitas camadas históricas, aos muitos esquemas interpretativos, é inevitável que o autor nacional não deixe de pressentir uma sensação bastante característica. Que é uma mistura de inquietação e mal-estar. É o que Raymond Williams chama de “estrutura do sentimento”. Essa estrutura repercute a estrutura desconcertante da formação brasileira. Ao tomar posse de ideias americanas ou europeias, tem-se o pressentimento de que sejam ideias postiças, mal aplicáveis ao disforme da matéria local. Aqui, afinal, o jogo seria outro, seríamos o filhote da cobra d´água com o jacaré, o videogame nível very hard, o lugar desconcertante em que governos de esquerda montam cartéis de grandes empreiteiras e liberais caminham de mãos dadas com a extrema-direita. Todo um rol de esquisitices nacionais, que se revela num arsenal de expressões jocosas.

Para Schwarz, isso provoca uma segunda redobra da dualidade entre ser e aparecer, uma nova ambivalência ideológico-moral. Daí ele chamar o liberalismo brasileiro de ideologia de segunda ordem. É um pensamento ao quadrado, porque aqui, sequer tivemos (em período algum) o predomínio do trabalho livre que marcou a Revolução Industrial no Velho Mundo. Eis por que o crítico recomenda que o método mais adequado para conceitualizar as formações nacionais, no que elas têm de específico, envolve percorrer os mesmos ziguezagues e revezamentos de sua gênese histórica. O que exige a paciência do conceito e um espírito de finesse. O estilo alusivo, machadiano, se infiltra na crítica por necessidade formal. Somente assim, se pode começar a deslindar o ‘hard’ embutido nas bizarrices brasileiras, como também apreender o seu posicionamento no interior da globalização e, por tabela, compreender o global a partir de um sistema concreto de mediações dado pelo local.

Novamente, não se trata de cortina ideológica a esconder as relações reais de dominação. Tome-se, por exemplo, outro item do ideário liberal, a ideia de meritocracia. Não só a escravidão se desdobrou em inúmeros gradientes de alforrias e mestiçagens, como o próprio trabalho livre nunca se dissociou da prática clientelista no país. Se, na Europa, surgiram os profissionais liberais, aqueles que, sem patrões fixados, vendem os seus serviços no mercado aberto e não devem nada a ninguém; no Brasil, tais trabalhadores mais autônomos sempre dependeram de um extenso repertório de favorecimentos e acertos. O exercício da profissão, amiúde, estava condicionado a favores na burocracia pública, jeitinhos, ajudinhas, permissões informais para atuar de tal modo ou em tal lugar. Numa palavra, o favor, que desde os primórdios coloniais acompanha o funcionamento do mercado de trabalho, com seus QIs (Quem Indica) e empurrãozinhos.

E isso se dissemina por todo o tecido social da experiência, num degradê. O que não significa que o mérito inexista. É claro que existe. Só que o mérito é um hemisfério da realidade, que tem de conviver com outro. Isto provoca, na mente brasileira, uma reserva de hesitação, uma desconfiança íntima. Quando alguém passa no vestibular e, com justeza, lhe reconhecemos o mérito, não deixamos de pressentir que, avizinhado, há outros elementos partícipes. Talvez o suco de laranja trazido pela empregada doméstica enquanto estudava o material do cursinho poderia também ter algo a ver.

Em suma, todas as ideias estão no seu lugar. Os liberais no governo estão no seu lugar. Os anarcoliberais estadofóbicos de Chicago também estavam durante a ditadura Pinochet. Ou os social-democratas durante o auge do Petrolão. Ou a esquerda socialista quando da remoção de favelas no Rio de Janeiro. Ou o socialismo do século 21. E por aí vai. Todas as ideias estão no seu lugar. O que muda é a relação entre as ideias e o lugar, o complexo entrelaçar que engloba múltiplas dimensões e camadas. Sem explicar isso, sem explicar no que o atual governo participa de uma ampla modernização em suas dimensões global e local, ficaremos apenas na superfície dos eventos, no anedótico casamento da cobra d´água com o jacaré.

Destronar o império das narrativas

Artigo de Bruno Cava

"O funcionamento escolástico do tomismo é assim: você pode falar à vontade e multiplicar os modos de dizer, desde que não haja dúvida na comunidade dos falantes sobre a mesma coisa do que se diz: é fascismo, é golpe, é neoliberalismo, é violência etc. A liberdade e boa consciência de falar no interior do guarda-chuva da doutrina das analogias é proporcional à sensação de impotência que vem junto, porque os modos de dizer não deixam de ratificar a mesma coisa, que jamais muda", afirma Bruno Cava, pesquisador associado à rede Universidade Nômade (uninomade.net), professor de Filosofia, em artigo publicado por Uninomade, 05-05-2019.

Numa aula sobre Deleuze, apresentava a filosofia de Duns Scoto e um ouvinte lançou a seguinte pergunta: com tantas urgências contemporâneas, qual seria o sentido de perder tempo com um filósofo medieval? Não seria apequenar as preocupações como na velha escolástica, quando se debatia sobre quantos anjos caberiam na ponta de uma agulha?

Eu disse: não. Na verdade, o conceito de univocidade de Duns Scoto é o antídoto para o caráter escolástico-medieval das discussões que é justamente o caráter predominante das nossas discussões contemporâneas.

Tome por exemplo a oposição pela esquerda ao novo governo brasileiro. O que se lê nos muitos artigos acadêmicos ou de jornal, nas redes sociais ou na mesa de bar, são incontáveis variações da mesma proposição: é o fascismo. É um concurso de calouros em que cada concorrente tem 15 minutos para dizer do seu jeito porque Bolsonaro e seu governo são, de fato, fascistas. Você vai multiplicando maneiras de dizer a mesma coisa, num ciclo interminável ao redor do mesmo.

Outro exemplo é neoliberalismo. Foi um conceito relevante na época de sua formulação, nos anos 70, mas não tardou para passar pelo que Willard Quine chama de ascese semântica. Neoliberalismo virou uma válvula de regulagem, uma categoria para clivar o âmbito do discurso. No seu núcleo semântico está sempre a mesma coisa e os usos daí por diante devem atrelar-lhe novos modos de dizer esse mesmo, agregando conteúdos e incidências. Agora, quando “fascismo” se eleva como significante reinante, é preciso conciliá-lo com “neoliberalismo”, tarefa capciosa, pois exige construir uma diarquia de equivocidades.

Ou então o feminismo da segunda geração, surgido nos EUA durante os anos 60, que tem por foco a violência estrutural contra as mulheres. Aqui, uma das palavras ascéticas é “estupro”. As clivagens dependem da fixação do significante: toda manifestação machista embute, enquanto emulação, o ato do estupro. Daí falar-se em cultura do estupro. A operação semântica consiste em ir agregando-lhe referentes: o abuso sexual também se enquadra como estupro, a violência simbólica idem, e isto e aquilo também e assim por diante. Até que o menor gesto de masculinidade performada, por exemplo, um olhar, um comentário, até mesmo um pensamento íntimo, contenha o gérmen do significante mestre, isto é, uma manifestação de um estupro equívoco e onipresente.

Para entender como o conceito de univocidade rompe esse ciclo da linguagem é preciso antes compreender o jogo de forças no século 13. Aquele foi o século do Pequeno Renascimento, um período de uma efervescência cultural no interior da Idade Média, relacionado à intensificação das interações com povos árabes muçulmanos e asiáticos, à tradução de obras clássicas do grego, e à relativa prosperidade econômica decorrente de inovações técnicas e da paz que precedeu a Guerra dos Cem Anos.

O século 13 foi de desenvolvimento extraordinário das universidades e da informal república das letras que se estendia por toda a Europa cristã. Se, por um lado, levou ao florescimento da teologia e da filosofia; por outro lado, suscitou riscos para o monopólio intelectual mantido pela Igreja Católica. Como a autoridade religiosa não tinha mais como conter a produção e distribuição do discurso, a solução encontrada foi deslocar o regime de controle para o interior da própria proliferação de falas e linguagens. Nisso, a obra de Tomás de Aquino (1225-74) — ou talvez certa interpretação oficialista do tomismo — caiu como uma luva.

O debate circundava a questão da relação metafísica entre Deus e o mundo, mas as consequências dele iam muito além da teologia. Uma concepção era a de que o que se falava de Deus não se falava do mesmo modo como se falava das coisas. Se eu digo que Deus é bom, eterno e perfeito, isto não é a mesma coisa do que falar que Manoel é bom, eterno e perfeito. Haveria uma equivocidade em Deus que confere à autoridade religiosa um monopólio absoluto e dogmático. Mas isto estava se tornando insustentável, graças ao Pequeno Renascimento.

A solução salomônica de Tomás é a seguinte: o que se diz de Deus, se diz analogamente das coisas humanas e mundanas. Simplificando bastante: dizemos as mesmas coisas de maneiras diferentes. Ou seja, acolho a liberdade de falar de muitos modos, desde que se aceite a premissa da Mesma Coisa do que falamos. Nossos discursos são análogos ao redor do Mesmo que já estaria dado em primeiro lugar. Os ideólogos da Igreja, que não eram nada burros, homologaram essa doutrina e em consequência o tomismo galgou duradoura fortuna crítica no âmbito das instituições eclesiásticas daí por diante. Isso contemplou um imenso espectro de muitas discussões (muitos modos de dizer), mas os muitos modos de dizer permanecem regulados de dentro do discurso. O tomismo é uma válvula interna de regulagem, a partir do que o exercício do poder de veto e interdição se exercerá, tanto na Primeira quanto na Segunda Escolástica (contrarreformista).

O funcionamento escolástico do tomismo é assim: você pode falar à vontade e multiplicar os modos de dizer, desde que não haja dúvida na comunidade dos falantes sobre a mesma coisa do que se diz: é fascismo, é golpe, é neoliberalismo, é violência etc. A liberdade e boa consciência de falar no interior do guarda-chuva da doutrina das analogias é proporcional à sensação de impotência que vem junto, porque os modos de dizer não deixam de ratificar a mesma coisa, que jamais muda.

Duns Scoto (1265-1308), ao contrário da concepção análoga ou equívoca, afirmava a univocidade do ser. Quer dizer, o que se diz de Deus e o que se diz das coisas finitas e mundanas, se diz do mesmo modo. Só há um modo de dizer das coisas. O que parece restringir a produção do discurso, na verdade provoca uma mutação interna no seu funcionamento. Só existe um modo de dizer das coisas, o que muda, justamente, são as coisas! Cai o imperialismo do significante, a narratocracia escolástica. Deixamos de disputar o significado das mesmas coisas em seus muitos modos de dizer (ascese semântica de Quine), para disputar as coisas mesmas. Não estamos tão preocupados com a narrativas sobre as coisas, mas com elas próprias. A fala e o lugar de fala, os modos de dizer o mesmo, importam menos do que sobre o que se fala em primeiro lugar.

É toda uma inversão. Quando 250 anos depois de Scoto, o furiosamente herético Giordano Bruno afirma a pluralidade de mundos, ele não está simplesmente fazendo uma tese astronômica na esteira de Copérnico. Ele está dizendo que as outras Terras, os outros planetas povoados, são efetivamente outros mundos, de pleno direito, que não podem ser reduzidos a novas versões de nós mesmos, da humanidade cristã. O universo é populoso, porém, mais do que isso, é populoso de diferença, e não de um Mesmo que se repete com variações de narrativa.

É o que Deleuze, afinal, arremata: monismo = pluralismo. O único modo de escapar dos círculos viciosos e imperialismos escolásticos (que ele chama de opiniocracia) não consiste em mudar e multiplicar os modos de dizer, mas em mudar e multiplicar as próprias coisas. Recriá-las novas. Se, para Scoto, tudo o que se diz, se diz do mesmo modo; em Deleuze, o “tudo que se diz” é a própria diferença. O Mesmo é a Diferença.